齐物意解道德经新版

齐物先生

01体道 02养身 03安民 04无源 05虚用
06成象 07韬光 08易性 09运夷 10能为
11无用 12检欲 13厌耻 14赞玄 15显德
16归根 17淳风 18俗薄 19还淳 20异俗
21虚心 22益谦 23虚无 24苦恩 25象元
26重德 27巧用 28反朴 29无为 30俭武
31偃武 32圣德 33辩德 34任成

第一章 体道

【演义】

一、紫气东来，尹喜留师

话说老子见周室衰微，而自己年龄也大了，便骑青牛西出函谷关，欲往流沙以西隐居。守关的关令尹喜，自幼好道，通晓天文秘纬。这一日，他登楼观望，见东方紫气三万里，状如飞龙，知有圣人将至。果然，不多时，老子骑着青牛徐徐而来。

尹喜大喜过望，急忙出关相迎，执弟子礼，恳请老子在关中小住，以便请益。老子见其心甚诚，便应允了，准备用九九八十一个课程传授尹喜以修德合道之微妙心法。

安顿下来之后，尹喜每日请益。这一日，他终于问出了那个埋藏已久的问题。

二、尹喜的困惑：有限人生，如何面对无限世界？

尹喜：老师，世间的知识无穷无尽，而人的一辈子却短得很。我曾经也读了不少书，自以为知道了很多，可越是知道，越发现自己不知道的更多。我想向您请教的，是怎样以有限的生命，去面对这个无限的世界？有没有一以贯之的“常道”？

老子微微一笑：你这个问题，问到了根上。我告诉你——有。

三、可道非道，可名非名

尹喜眼睛一亮：那这个“常道”是什么？您能讲给我听吗？

老子说：我说出来的，就不是了。

尹喜一愣：那您怎么传给我呢？

老子伸出右手指向远方，反问：你看到我手指头了吗？我想让你看远处那座山呢，手指头不是那座山。同样的道理，我说的每一个词，都不是我想表达的那个东西本身。你听清楚了每一个字，不等于你领悟了我心里想的。就算你把我说的全部听明白了，那些词拼在一起，又真的能把我想要说的那个“道”装进去吗？

尹喜默然。

老子又说：就算我不用语言，直接做给你看，你学会了我的操作方法——那也只是术，不是道。针对一个领域、一个目的，你能操作了；换一个领域、换一个目的，你照样不会。所以，能说出来的、能做出来的，都不是“常道”。

尹喜有些急了：那岂不是没法传了？那您这趟西行，我岂不是白留您了？

四、无与有：鸡与蛋的钥匙

老子笑了：不急。我虽然不能直接给你“道”，但我可以教你一套方法，让你自己去找到它。

尹喜忙问：什么方法？

老子说：先得弄明白两个字——“无”与“有”。

尹喜问：什么是“无”？什么是“有”？

老子问：你说，先有鸡还是先有蛋？

尹喜想了想：这……谁说得清？鸡是蛋孵的，蛋是鸡下的，找不着头啊。

老子说：对。探求天地源头的时候，就像追问先有鸡还是先有蛋一样，永远有个前身，永远找不到头——这就叫“无”，源头本无。但你看，鸡是蛋生的，蛋是鸡生的，每个东西都有它明确的“妈妈”——这就叫“有”，万物前身确有。

尹喜若有所思：所以“无”不是真的什么都没有，而是“找不到头”；“有”不是僵死的存在，而是“追得到前身”。

老子点头：正是。

五、两种观察：无欲观妙，有欲观徼

尹喜问：那这个“无”和“有”，跟我找常道有什么关系？

老子说：你要学会两种观察方法。一种叫“无以观”（常无欲以观其妙），一种叫“有以观”（常有欲以观其徼）。

尹喜问：怎么操作？

老子说：当你看那天地的源头时，感觉若有若无，找不到头，一切就像做梦一样。你面对各种事物的时候，也让自己主观的目的像看天地源头那样淡淡的、若有若无，就像做梦一样在看着——这叫“无以观”。这样观察，你的心慢慢会清静下来，欲望越来越少，然后你就能领略到无中生有的无穷妙趣，观察到所谓的无中生有实际上是由无数极细微变化形成的宏观表现。

另一种呢，就像你追问“鸡的妈妈是谁”那样，主观有个明确的目标，你还是像做梦一样把鸡、蛋在梦境中给呈现出来，与“无以观”不同的在于，知道我要找什么，看着鸡蛋怎么从母鸡身上落下，看着小鸡怎么破壳而出，然后看到了答案——这叫“有以观”。这样观察，你能摸清事物变化的具体轨迹、边界、规律，进而可以观察到那些具体行迹背后是何求所驱动。

尹喜问：那“无以观”就是没有目的吗？

老子摇头：如果完全没有目的，你观察什么呢？看什么都茫然。天地之始可不是空无一物——如果什么都没有，怎么能生出万物？所以“无以观”不是没有目的，是主观上目的淡淡的，像远山的轮廓，不那么用力，而心底其实是知道自己在找什么的。

那“有以观”就是死死抓住目的不放吗？

也不是。如果主观被目的塞满了，就像你家窗口堆满东西然后挡住视线一样，你将什么都观察不了，只能活在欲望里。所以“有以观”是主观有个清晰的方向，但不执着、不僵硬。

两种观察，像两只眼睛看世界。一只眼睛看大局、看无形之妙；一只眼睛看细节、看有形之迹。两只眼睛一起看，世界才是立体的、完整的。这两种观察，统称为“玄览”。

尹喜赞叹：“玄览”就是您说的“玄”吗？

六、玄：两只眼睛看世界

老子说：对，“玄览”可以简称为“玄”，也是通往大道之玄的唯一通道。你看看“玄”这个字，道理都在里面。

他在空中比划——



最早的时候，“玄”像一根线上系着一个拧转的线圈，看起来上面一个圈下面一个圈。顺着线走，就会有正旋有反旋，周而复始、无穷无尽；而上面那根线表示要把整体拿起来，能把握整体，而不是只会转圈、迷失在转圈里面。再后来，在两个圈里加上点，再用一根棍子串起来——就像两只眼睛在张望，中间串在一起。这意味着两只眼睛不是打架的，是统一起来看世界的。

还有一种写法，一个人垂着手端坐着，上面两只“目”张望，胸中一个“日”意味心里明亮。

所以，“玄”就是两只眼睛同时看——一只无欲、一只有欲，两种观察交替配合，看得清清楚楚，心里亮堂堂。

尹喜恍然大悟：原来“玄之又玄”，不是空泛的“深奥又深奥”，而是一次又一次、一面又一面、一层又一层变通地玄览。用得多了，智慧自然就生出来了。

老子欣慰地点头：一遍又一遍地玄览之又玄览之，慢慢就看明白世界的玄之又玄了。那些谈玄论空的人，把“玄”说成摸不着头脑的神秘，把“空”说成什么都没有，结果什么也干不了。你再看看“空”字怎么写——穴字头下面一个“工”，是用劳动打通的一个洞穴、一条通道，是把两个原来没关联的事物找到了联系。空，不是空无一物，是接通了天地的通道。

所谓玄学，不是什么玄虚的学问，是你会了玄览之后慢慢建立起来的实实在在的学问。离开了玄览，玄学就变成了瞎聊天；离开了玄览，谈空只能谈成空无一物，什么都没有。

尹喜长叹一声：原来如此！那我现在该如何入手？

老子起身，望向窗外：先从认识自己开始。你心里那两只眼睛，睁开没有？……两只眼睛一起看世界，你自然就会看到别人看不到的东西——那对立统一、相反相成的玄妙。比如——

他顿了顿，吟道：天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已……

这才是“常道”的门户。下一回，我们接着讲这个。

【意译】

可具体表达实施的道理，
非永恒普适的本源大道；
可使用语言形容的阐述，
非固定不变的本来面目。
无，形容天地源头本无；
有，形容万物前身确有。
所以恒常无欲可观微妙，
时时有心可观行迹所求。
这两者根源同而名不同，
可以把它们都统称为玄。
面面复层层灵动的玄变，
是种种机妙产生之门户。

【原文】

道¹可道²，
非常¹道³；
名¹可名²，
非常¹名³。
无¹，名²天地之¹始；
有¹，名²万物之¹母。
故常²无¹欲¹以¹观¹其¹妙¹；
常²有¹欲¹以¹观¹其¹徼¹。
此两者¹同¹出¹而¹异¹名¹，
同¹谓¹之²玄¹。
玄¹之³又¹玄¹，
众¹妙¹之¹门¹。　

【注释】

道¹：道理，方法，技术，学问。

道²：讲述，表达，取道，实施。

常¹：永恒，普遍，永恒普适的，固定不变的。

道³：本源大道，根本规则，自然本质。

常¹道³：永恒普适的本源大道。

名¹：人为把事物特性概括出来形成的概念，或由众多概念构成的阐述。

名²：形容，描述。

名³：概念、阐述所指向的本来面目、本性。

常¹名³：事物固定不变的、无须根据不同条件再行阐述的本来面目。

无¹：探寻天地源头时，发现它永远有个前身，找不到头，也就是源头本无（参看第十四章“迎之不见其首”）。

之¹：的。

有¹：追究万物前身时发现其确有，感受到明确清晰。

常²：保持，恒常，时时。

欲¹：目的，将要。

以¹：用来。

无¹欲¹：如天地源头本无般的目的状态。其特点是，如流水般生生不息不停留，不会执着于一个固定的目的。

观¹：以心为镜进行观察，即玄览（第十章）。

其¹：指代被观察对象。

妙¹：微妙，机妙变化。此字原写为“眇”，“少目”，不要死死盯着眼前能够看到的那点东西，才能看到更多的微妙。

常²无¹欲¹以¹观¹其¹妙¹：此句可以读为“常无欲，以观其妙”，也可以读为“常无，欲以观其妙”，只要理解“欲”为目的而“无”是生生不息、无所停滞的状态，两种读法结果是一样的。佛教传到中国之后，原以男身形象出现的阿婆卢吉低舍婆罗菩萨，被完美地以女身形象“妙善公主”之出身，本地化为观自在菩萨，其号“观自在”为唐三藏所译，实质就是“常无欲以观其妙”，所观之“自在”即“妙”，也是“妙善”之“妙”，即“智”，强调不执着地观察事物自然存在之状态而获大自在的智慧。

有¹欲¹：心里面知道自己想要什么，清晰明确的目的状态。

徼¹：jiào，边界、行迹、规律，所求。此字原文为两个字“所噭jiào”，即“所叫”，一切有生之物，因有所求而有其边界、行迹、规律，甚至号叫不停。

常²有¹欲¹以¹观¹其¹徼¹：此句可读为“常有欲，以观其徼（噭）”，也可读为“常有，欲以观其徼（噭）”，只要理解“欲”为目的而“有”为看到事物来龙去脉的确有状态，两种读法结果一致。观自在菩萨的另一个名号为“观世音”，鸠摩罗什所译，意为以悲悯之心观察万物来龙去脉、倾听其需求之心音，即“常有欲以观其徼”，所观之“音”即“徼”、“所噭”，即其前身“妙善公主”之“善”，也就是“悲”，悲悯之怀。

此两者¹：这两种。从上下文看，一语双关，可以指“无”与“有”，也可以指“常无欲以观”（简称“无以观”）和“常有欲以观”（简称“有以观”）。

同¹：同样的。

出¹：出处。

同¹出¹：源头相同。“此两者”指“无”与“有”的时候，源头都是大道，都是天地；“此两者”指无以观和有以观的时候，源头都是清静心，无欲是主观无欲望，有欲是内心有目的，一体两面。

而¹：却。

异¹：不同。

异¹名¹：“无”和“有”叫法不同；“有欲以观”和“无欲以观”名字不同。

同¹出¹而¹异¹名¹：都是以心为镜而产生，因侧重点不同所以叫法有所不同。这个“同出”也是很多人认为“佛道一家”的原因，从两家的观察之智、悲而言，根据前面的注释确实是“同出”。不止这两家“同出”，世间一切智慧无不从“无以观”、“有以观”流出，若以此就把各家认为是一家，则将是永远理不清头绪的糊涂账——盗亦有道，其盗之能一样源于“无以观”与“有以观”，如此盗与佛、道将等同。虽然两种观为同出，但其“无欲”、“有欲”之“欲”全然不同，那才是各家真正差异之所在。

谓¹：称呼。

之³：指代“此两者”。

玄¹：一阴一阳、面面层层、玄变无穷（当“此两者”指“无”与“有”时）；玄览（当“此两者”指无以观和有以观时）的简称。玄览，参考第十章“涤除玄览”，指的是以清静心为镜，对事物进行一阴一阳、层层面面、变化无穷的无以观和有以观。这种双关，如老子在描述客观存在之大道时用一个字“道”来表达，但在阐述他提炼出来的修身法则时一样用“道”来表达。想要通往老子所指的大道，就需要通过他提炼出来的修身法则；想要领悟天地无穷之玄变，就需要通过变化无穷的玄览。此道通彼道，故同谓之道；此玄同彼玄，故同谓之玄。

又¹：一次又一次，一面又一面，一层又一层。

众¹：各种各样，种种。

门¹：门户。

体道：体悟什么是大道。大道需要身体力行才能真正悟到，没有实实在在的修炼却以为自己悟了，那其实是误了。无以观与有以观，是整个身体在工作，整个身体一起领悟大道方为体道。

【校勘】

一、“常”

楚简本无此章，“常道”、“常名”、“常有欲”、“常无欲”四处的“常”字帛书甲乙本、汉简本均作“恒”。后世的王弼本、河上公本等通行版本作“常”，应为避汉文帝刘恒讳而改。

“常”有“恒”之义，不影响义理，故取“常”字。

二、“名可名”

所有的版本中，唯有汉简本作“名可命”，比“名可名”更强烈地强调了人为的命名、赋予名分，但实质义理没有改变。

上文是“道可道”，下文“名可名”比“名可命”更优，并且帛书本比汉简本更近原貌，故取“名可名”。

三、语气助词

帛书甲乙本、汉简本有多个语气助词，如“也”、“殹”，通行本没有这些语气助词。

通行本去掉语气助词不影响义理、更简洁，故从通行本。

四、“天地之始”

帛书甲乙本、汉简本均作“万物之始”，通行诸本作“天地之始”。

天地由万物构成，通行本把“万物”改成“天地”，因为讲的是本始，意境上“天地”比“万物”更优，更能感受到其广度，并且也避免了与下一句的“万物”重复，故从通行本。

五、“妙”

两个“妙”字，帛书甲乙本、汉简本作“眇”，后世通行诸本均作“妙”。

《说文》无“妙”字，先秦用眇来表示精微幽远之义，属于同音假借。《说文》：眇，一目小也。“眇”本义是一只眼睛且很细小，引申为幽微深远；后来才造出女字旁的“妙”替换古字“眇” 。

从语境看，“眇”当为“妙”之通假，故取“妙”字。

六、“常有欲以观其徼”

“有欲”二字，除帛书乙本作“又欲”外，各本均作“有欲”。古代“有”、“又”互通，从前文的“无欲”可知，帛书乙本的“又”应为“有”的通假。

“徼”字，帛书甲乙本均作“噭(jiào)”，汉简本作“侥”，通行诸本均作“徼”。

徼本义为巡行、边界、边际，后引申出求取、索要之义。“噭”即“叫”，万物号叫，都是因为有比较强烈之所求。而“侥”，本义专指上古神话里南方小人国的矮人（《说文》：南方有焦侥，人长三尺，短之极），后来才因为与“徼”、“噭”的混用，产生了希求、求取、贪求不止之义，再衍生出现在大家熟悉的“侥幸”一词。

本句帛书甲乙本均为“恒有欲也，以观其所噭”，汉简本为“恒有欲以观其所侥”，都有个“所”字，强调的是主观所求。通行本去掉了“所”字，更趋于强调观察客观状态。

我们观察某对象所求时，都不可避免需要从从客观现象入手。按照通行本去掉“所”字并用“徼”字，解读时同时兼顾“徼”的边界、痕迹义以及索求义，可比较完整体现出此观察对客观、主观的全面把握，故取“常有欲以观其徼”。

七、“此两者同出而异名，同谓之玄”

帛书甲乙本作“两者同出，异名同胃（谓）”，汉简本作“此两者同出，异名同谓”，通行诸本作“此两者同出而异名，同谓之玄”。

两者的差别在于，通行本指出“同谓”的内容为“玄”，出土的三个版本则只是强调了“同谓”而没有指明具体内容。

从下一句“玄之又玄”看，帛书本、汉简本虽然没有指明，实质指向就是“玄”，通行本指明了“同谓之玄”让人更容易理解。

故从通行本。

八、“玄之又玄”

帛书甲本作“玄之有玄”，汉简本作“玄之又玄之”，其它各本均为“玄之又玄”。

帛书甲本的“玄之有玄”，可能因为那时候“有”、“又”互通，实质就是“玄之又玄”；若按照“有”来解，“玄之有玄”意为“玄中又有玄”，为“玄之又玄”所涵盖。

而汉简本的“玄之又玄之”，与注释中把“玄”的第二层含义“玄览”吻合，“玄之又玄之”即“玄览之再玄览之”。但多了一个“之”字后，其义更窄，不如“玄之又玄”内涵更丰富。

综上所述，“玄之又玄”涵盖了“玄之有玄”与“玄之又玄之”，并且已经广为人们所熟知，故取“玄之又玄”。

【解读】

“道”字，是本章第一个字，是本章的核心，更是整部《道德经》的核心。深入理解了这个字，就能理解本章，也就能理解整部《道德经》。

一、两点：一阴一阳

“道”字的最上面，是对着中心位置、方向不同的两个点。这两点，代表阴与阳。

任何一个事物，我们都能用阴与阳来代表从某个角度观察它时，所看到的两个面或者两部分。比如说人，从性别来看，女为阴、男为阳；男人再按年龄分，年轻的为阳、年老的为阴。

二、一横：一体

两点下面是一横，也就是“一”字，代表“一体”、“统一”、“一以贯之”。

比如前面说的人，虽然分男女、老少，但大家是一体的，是统一的，是一个共同体。搞对立，不是我们向往的道。

三、自：自己、自然

横下面是“自”，是“自己”、“自然”。

以上几个部件构成了“首”字。从上面的拆解看，“首”的意思是：阴阳一体就有了“自己”——有了主心骨，所以是“首”；阴阳一体则一切自然而然运转了起来——就如同我们头部诸官和谐统一，自然统御全身，所以是“首”。

有了“自己”，有了“自然”，还不够。这个“自己”不是静止的，它要动起来。怎么动？不是乱动，不是狂奔，而是走走停停，有行有止。所以，“首”字下面加了一个“辶”。

四、辶：乍行乍止

“辶”是“辵”（chuò）转变来的。《说文解字》：“辵，乍行乍止也。”走走停停的意思。道不是一路狂奔，而是自自然然的走走停停。

走走停停，去哪呢？目的地是什么？

对于宇宙本身运行的道来说，我们虽然不能说她有如人般的意志和目的，但她的运行确实有一个方向——承载万物的存在与运转。如果没有这个方向，万物不会存在，我们也不可能在这里探讨道。

老子在第六章将道称为“玄牝”，即神奇的母亲。她生养万物，承载万物，有着母亲般的包容与无私。因此，这里用“她”来指代道，不仅恰当，更贴合老子本意。

对于参悟大道的人来说，把道领悟透彻就是目的地。如果没有目的，一切也就没有了意义，也就不需要探讨这个字是什么含义了。

五、往：有目的地走，走走停停

走走停停，并且有个目的地，用“往”字来描述最合适。

《说文解字》：“往，之也。从彳㞷聲。迬，古文从辵。”意思是：往，意为“到……去”。字形采用“彳”（chì，慢慢走，走走停停）作形旁，“㞷”（huáng，草木奋发而生）作声旁。迬，是“往”的古文写法，形旁从“辵”。

更关键的是，这个古文“迬”字，在《玉篇》中另有一个读音zhù，释义为“行止”——行动与停留，也就是走走停停。

“迬”字从辵，又意为行止，与“道”字右边的“辶”（乍行乍止）完全对上。这不是巧合。古人造“道”字时，用“辶”作形旁，本身就是取“走走停停”之意；而“往”的古文恰好也有一个从“辵”、意为“行止”的写法；并且，“往”字右边为“主”，与“道”字的“首”意思相近。三者互相印证，说明“道”与“往”在字形和义理上都存在深层的关联。

六、阴阳一体自往

现在，可以用六个字归纳“道”字了——

阴阳一体自往

· 两点方向不同：一阴一阳
· 一横：一体、统一
· 自：自己、自然
· 辶（乍行乍止）：往（有目的地前往，行走时知行知止）

道，就是一阴一阳在一体中自然自在地朝着目的地运行，有行有止、有进有退、有动有静。

既然有阴有阳，阳往阴中去，阴往阳中来，你来我往，自是万物和谐、天下太平。

宇宙如此运行，承载万物；人如此求道，终至通达。

齐物先生

第二章 养身

【演义】

一、尹喜的追问：美与善有什么错？

尹喜听了老子关于“无”与“有”的玄览之法，回去反复揣摩了好几天。这一日，他又来请益。

老师，您教我的玄览之法，我试着用了。看事情确实跟以前不一样了——以前看什么都非黑即白，现在能同时看到两面了。可是……

老子看他欲言又止，便说：可是什么？直说。

尹喜说：可是我看这世间，大家追求的无非是美的东西、善的事情。追求美、崇尚善，这有什么错呢？如果这也有问题，那人活着还有什么方向？

老子没有直接回答，而是反问：你先说说，什么是美？

尹喜想了想：大家对比外貌，觉得好看的，就是美。

老子又问：那什么是善？

尹喜说：大家对比行为，觉得好的，就是善。

老子说：你说“大家对比”——那我问你，大家都觉得金子美，都去抢金子，会发生什么？

尹喜说：那……抢的人多了，就会打架，会杀人，会有人抢不到而眼红，会有人抢到了又被抢……最后一地鸡毛。

老子说：所以“天下皆知美之为美，斯恶矣”——人们都认某个形式的美貌为美，欲望驱使之下进行肤浅的比较，这本身就制造了丑恶。

尹喜一怔：可是，难道美的东西本身是错的？

老子摇头：美本身没有错，错的是“皆知”之后被欲望驱使的肤浅比较。一旦大家都认定某个东西就是美，欲望就来了，一争抢，丑恶就跟着来了。

尹喜恍然大悟：对呀，难怪因心口疼痛而皱眉捧胸的西施大家觉得美，学她那样走路的东施却让人觉得太丑而嫌弃，原来是求美之欲驱使着肤浅比较导致的！

老子微笑点头。

二、善的陷阱：好心为什么办坏事？

尹喜又问：那善呢？争抢好东西会出问题，我能理解。可善是利他的，又没人抢着行善——行善还能有什么问题？

老子说：没人抢着行善？你确定？

尹喜想了想：抢着行善……这听起来怪怪的。善不是发自内心的吗？怎么能抢呢？

老子说：我举个例子——如果大家都觉得给乞丐钱财是善事，会发生什么？

尹喜说：那大家就会多给乞丐钱，乞丐的日子就好过了。

老子说：你再想想。大家对比行为而以某种形式的善举为善，欲望驱使之下，会有人打这个主意的。

尹喜脑子一转，突然脸色变了：您的意思是……会有人专门弄一批乞丐，甚至把小孩打成残疾，让他们去乞讨，然后从他们身上赚钱？

老子点点头：“皆知善之为善，斯不善已。”人们对比行为而以某种形式的善举为善，欲望驱使之下，这本身就制造了不善。善心被人利用，善举成了生意——你说这是善还是不善？你以为你在行善，实际上你在催生新的恶。即使没有人钻空子，那些乞丐因为总能够不劳而获，惰性越来越严重，他们可能放弃各种摆在面前的发展机会而只依赖于乞讨，对他们自己来说是生命力的慢慢消失，你说这是善呢还是不善？

尹喜沉默了。

老子接着说：所以，不是美与善本身有问题，而是“皆知”之后被欲望驱使的肤浅比较有问题。一旦有了固定的标准，欲望就跟着来，就有人钻空子，有人造假，有人用标准来谋私利，有人则一步步失去勃勃生机。

三、互相转化：没有一成不变的对比

尹喜说：我明白了。美与丑、善与不善，不是固定的，是互相依靠着成立的。没有丑，就没有美；没有不善，就没有善。

老子说：对。之所以会这样，那是因为构成美、善的各种具体形式本身就不绝对——“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”它们不只是互相比较才产生，它们还会互相转化。

尹喜问：互相转化？怎么转化？

老子说：你看——有钱的人觉得自己钱多，就去赌博想更富，结果输光了变成穷人；没钱的人觉得自己穷，就勤俭持家，结果慢慢富裕起来。这就是“有无相生”——有和无会互相转化。

你觉得一件事情很容易，就不认真对待，结果真的遇到事情时什么都不会，变成了很难；你觉得一件事情很难，就认真投入去学，学明白了自然就变容易了。这就是“难易相成”——难和易会互相转化。

同样的道理，长短会互相转化、高下会互相转化、音声会互相转化、前后会互相转化。世界上没有一成不变的东西。美会变丑，善会变恶，福会变祸，得会变失。你以为你抓住了什么，其实你什么也抓不住。

尹喜听完，眉头皱得更紧了：老师，按您这么说，追求美会带来丑，追求善会带来不善，连长短高下都是互相转化、不固定的……那我该怎么办？躺平什么都不做？那不等于等死吗？

四、圣人的选择：无为与不言

老子没有直接回答，而是问：你拦住我西行，是为了什么？

尹喜说：我见紫气东来，知有圣人至，想向您请教圣人之道。我想知道，最智慧的人是怎么活的。

老子说：那我现在告诉你——为了不让这些肤浅的比较颠倒善恶，智慧通达的君主“处无为之事，行不言之教。”

尹喜问：无为？就是不做事？

老子摇头：你又说错了。“无为”不是不做事，是不被欲望驱使着做事。注意——“置身于无欲望驱使之事”。

他指了指窗外的天地：你看天地——它什么时候停过？日出日落，四季轮回，万物生长，它一刻都没停。可它有欲望吗？它想得到什么吗？它想证明什么吗？

尹喜说：没有。天地没有欲望，只是自然而然地运转。

老子说：对。这就是“无为”——置身于没有欲望驱使的事情当中，不人为造作，不妄为，不修饰，该做什么就做什么，做完就放下。像天地一样自然运转，不停歇，也不执着。

尹喜又问：那“不言之教”呢？就是不用语言教化？

老子说：你看我教你东西，用了几句话？

尹喜一愣：您……您一直在说话啊。

老子笑了：我说了很多话，但我想教你的，不在话里。我让你自己悟，自己去“玄览”。话只是引子，真正的教，是无形的、不依赖语言的。如果我把所有东西都讲透了、讲死了，你就只会背我的话，不会自己去悟。那叫教条，不叫教化。用教条去要求人，就会像开头讲的追求美却产生丑、追求善却制造恶一样——讲得再好的道理，一旦变成了强行灌输的标准，都将带来大量反面的结果。

尹喜若有所悟：所以您只是指引我，让我看到一个比较好的方向，让我自己去走？

老子点头：对。“行不言之教”——不是不教，是不用教条去框住人。

五、无为之后：万物自化的社会图景

尹喜又问：老师，那一个君主做到了“无为”和“不言”，他治理的国家会是什么样子？

老子站起身来，望向窗外：你来看。

尹喜跟着老子的目光看向窗外。院子里，鸡在啄食，狗在晒太阳，几个仆人正在井边打水，说说笑笑。远处的田野里，农人在弯腰插秧。更远处，山峦起伏，云雾缭绕。

老子说：你看这一切——有人去推动它们吗？有人在旁边喊着“你要这样、你要那样”吗？没有。万物自己就在运转。鸡自己知道要啄食，农人自己知道要插秧，太阳自己知道要升起，溪水自己知道要往低处流。不需要谁来当那个“初始推动者”，它们自己就在那里兴作。

尹喜若有所思。

老子说：这就是“万物作而弗始”——世间万物、天下百姓，并不需要一个外在的初始推动力。他们自己就会动起来。就像你饿了自然会去吃饭，困了自然会去睡觉，不需要谁来命令你。圣人只是给他们一个宽松自在的环境，让他们自己的生机自然兴发。

尹喜说：那“为而弗志”呢？

老子说：跟大家一起做事情，就专心把事情做好，而不是一边做一边在心里记着“我做了这个、我做了那个”，计较着个人的得失。太阳每天升起，它什么时候记过“我已经升起了多少次”？它只是做，不问得失。

尹喜说：那“生而弗有”呢？

老子说：踏踏实实地生活，而不是为了占有更多的社会资源去钻营。你看那些鸟——它们住在树上，吃几条虫子就饱了，从不囤积。它们活得很滋润。人呢？囤了这个还想囤那个，占了这个还想占那个，一辈子在钻营中耗尽，却没有时间静下来享受一下眼前的生活，那样活得多累啊。

尹喜说：那“成而弗居”呢？

老子说：一心去成就大家共同的事业，不居功，不恋栈，不占着位置不走。你看那些筑巢的鸟——巢筑好了，雏鸟在里面安心成长，该离巢远行时毫不犹豫就离开了，它会说“这是我筑的巢，功劳是我的，我不走”吗？

尹喜沉默了许久，忽然说：老师，我好像明白了。这四个“弗”——弗始、弗志、弗有、弗居——它们合在一起，就是一个大家能够同舟共济的美好世界。

老子微笑：怎么说呢？

尹喜说：万物不需要谁来推动，自己就在自然运转（弗始）；大家做事不计较个人得失（弗志）；生活不钻营占有（弗有）；一心成事而不居功恋栈（弗居）。这样的社会，不就是传说中的“大同世界”吗？不是大家一模一样，而是大家能够同心协力。

老子欣慰地看着他：你总结得很好。“夫唯弗居，是以弗去”——正是因为整个社会都不居功、不占有，所以大同世界才不会远离大道。圣君无为、不言而天下自治的原理，就像画圆时圆心不动、半径不变的道理一样，那样画出来的圆非常光滑，圆周上处处同心。

六、养身：回到修身的根本

尹喜深深吸了一口气，又问：老师，那这跟“养身”有什么关系呢？

老子说：你以为“养身”是吃补药、练身体？

尹喜说：难道不是吗？

老子摇头：身由心与形构成，而不是只有形。如果只有形，人死的那一瞬前后，区别在哪？形体还是那个形体，一个生一个死，天差地别——一个心在，一个心不在而已。

真正的养身，是养你的“根本”。那什么才是你的根本呢？就是你的心啊。你由心里面发出来的每一念，由心念驱使的每一言、每一行，都是种子。你往田里种什么，地里就长什么。你种下争抢，就长出一地鸡毛；你种下居功，就长出自取其辱；你种下无为，就长出——

他顿了顿：长生久视。

尹喜问：长生久视？就是不老不死？

老子笑了：你想得美。长生久视，是活得久、看得清、不糊涂、道长存。你看那些争来争去的人——一辈子活在焦虑里，心不安，身不安，能长寿吗？即使能长寿，活的时间越长产生的焦虑越多，死后再留给后人的焦虑与不安也越多。

真正的养身，是养心。心无为，身就无累；心不争，人就无仇；心弗居，功就不去。这样活着，身心通畅，不用你活几百年，当下就已经长寿了——所谓的“天上一天，地上一年”，你一天就相当于人家活一年、一辈子，因为你每一刻都确确实实在享受着，而忙着争忙着抢的人忙碌一辈子哪有一刻钟真的用来享受呢？

他看了看尹喜：你留我西行，不就是想学这个吗？

尹喜深深一拜：弟子明白了。

七、本章要义：从无为到大同

这一章的核心，是揭示从个人无为到大同世界的完整路径。

世人追逐美善，却因肤浅比较和欲望驱使，反而制造丑恶。万物对立而生、互相转化，执着于任何一端都会走向反面。

圣人的智慧，就是看清了这一点：

· 处无为之事——不被欲望驱使去做事；
· 行不言之教——不用教条去框住别人。

君主做到这两点，社会自然呈现理想图景：
· 万物无须推动力（弗始）；
· 做事不计较得失（弗志）；
· 生活不钻营占有（弗有）；
· 成事不居功恋栈（弗居）。

正因整个社会都不居功、不占有，所以大同世界不会远离大道（夫唯弗居，是以弗去）。

这不仅是治国的大道，更是“养身”的根本——养心才能养身，无为才能无危，弗居才能不去。所谓“长生久视之道”，不过如此。

【意译】

天下都认某形式的美貌为美，
欲所驱，肤浅比较必生丑陋；
天下都认某形式的善举为善，
欲所驱，肤浅比较必生不善。
有与无，会互相转化、滋生；
难与易，会互相转化、促成；
长与短，会互相转化、易形；
高与下，会互相转化、倒倾；
音与声，会互相转化、应和；
前与后，会互相转化、追随。
欲所驱，必颠倒善恶。所以：
圣君置身于无私欲驱使之事，
进行不依赖语言的无形教化。
百姓自兴，无须施加初始力；
各行其是，无意计较得与失；
踏实生活，而不钻营以占有；
一心成事，而不居功或恋栈。
只因都不居功自傲不占闲职，
如此大同，所以不离于大道。

【原文】

天下¹皆¹知¹美¹之¹为¹美²，
斯¹恶¹矣¹；
皆¹知¹善¹之¹为¹善²，
斯¹不善²已¹。
有¹无¹相¹生¹，
难易¹相¹成¹，
长短¹相¹形¹，
高下¹相¹倾¹，
音¹声¹相¹和¹，
前后相¹随¹。
是¹以¹：
圣¹人处¹无¹为²之²事，
行不言¹之²教¹。
万物¹作¹而¹弗始¹，
为³而¹弗志¹，
生²而¹弗有²，
成²而¹弗¹居¹。
夫¹唯¹弗¹居¹，
是¹以¹弗¹去¹。

【注释】

天下¹：普天之下，老百姓，人们。

皆¹：都。

知¹：认为，认……为。

美¹：某种形式的美貌。

之¹：用于主谓结构之间，取消句子的独立性。“美¹为¹美²”本来可以是一个独立的句子，加上“之¹”，“美¹之¹为¹美²”就成为名词性短语，可以作为前面“知¹”的宾语。

为¹：wéi，以…为…。

美²：美好。

斯¹：这。

恶¹：丑陋。

矣¹：了。

斯¹恶¹矣¹：这丑恶了，这必然制造出来大量的丑恶、丑陋。比如说，人们以美女为美就有了强抢民女之恶，人们以西施捧心皱眉为美就有了东施效颦之丑。这些丑恶，是肤浅的对比再加上欲望的驱使，合力催生而成。

善¹：某种形式的善行。

善²：良善。

已¹：同“矣”，语气助词。

斯¹不善¹已¹：这将不良善了，这必然制造出来各种不良善。比如说，大家以给残疾的乞丐钱财为善事，于是有人就把小孩偷走打成残疾，让他们乞讨为自己赚钱；比如说，人们认为放生是善事，于是因放生而带来生态灾难的事件时有发生，甚至有放生大量毒蛇导致村民被咬死、严重扰乱百姓生活的。这些不善的产生，是肤浅的对比再加上欲望的驱使，合力催生而成。

有¹：确有（见第一章：[有¹]），存在，拥有。

无¹：本无（见第一章：[无¹]），空无，匮乏。

相¹：互相比较，互相转化。

生¹：产生，生出，滋生。

有¹无¹相¹生¹：“有”与“无”的定义，是在观察对比事物生成、演化时产生的这对概念，而两者又会互相转化。参看第一章，在探索万物之母、天地之始时产生了“有”、“无”的概念，并构成了整部道德经的核心脉络。鸡生蛋蛋生鸡，鸡的前身为蛋、蛋的前身为鸡，万物确有前身，而这个“有”却产生了追其源头时的“无”，可正是这种“迎之不见其首、随之不见其后”（第十四章）的“无”，现实才会有那么多的鸡和蛋。更简单的有无转化：有钱的人觉得自己有钱就想赌博暴富，结果输光钱财；没钱的人觉得自己穷就勤俭持家，结果慢慢富有。

难易¹：实现某件事的困难与容易。

成¹：实现，完成，成就，促成。

难易¹相¹成¹：在观察对比事情完成、实现的费劲程度时产生了“困难”、“容易”这对概念；难易之间还会互相成就，难成就易、易成就难，转化颠倒。如学习时感觉容易，于是贪玩不认真对待，结果考试时不会了，觉得很难；而学习时感觉颇有难度，于是认真投入，学明白了难度自然消失，考试时轻松过关。

长短¹：在一个时空方向上尺度的大小。

形¹：外观形状，显形、成形。

长短¹相¹形¹：对比事物形态时产生了“修长”、“短小”这对概念。长与短并非绝对的，比如一个大高个，他因为在人群中显得个子高进了篮球队，结果在篮球队却成了矮个子。绝对的长与短也会互相成就互相转化——比如说把一根橡皮筋由短拉长的过程中，它的直径也会同时由长变成短；比如说一棵高大一棵矮小的两棵树，木匠找材料时把高大的给锯了，原来高的变成矮矮的树墩再不长高，原来矮的反倒成了高的并且还继续长高。

高下¹：地势的高与低。

倾¹：倾倒，倾势，倾注。

高下¹相¹倾¹：在对比倾势程度时产生了“高上”与“低下”这对概念。一片地，如果不清楚哪边高哪边低，下暴雨时观察水流倾注方向就能判断出来，因为高处的水会向低处倾注；而低洼处的水如果没有去处，随着高处的水不断倾入，积水将越来越高，结果低位的水深比高位处的水深要高，在水深方面高与低发生了倒倾。

音¹：悦耳的声音，音乐。

声¹：声响，噪声。

和¹：hé，和谐程度。

音¹声¹相¹和¹：在对比各种声音带来的和谐感程度时，产生了“音乐”与“噪声”这对概念。而这两者一样会互相转化颠倒，公认的乐音在特定情况下可能让听的人感到心烦变成噪声，公认的噪声在特定情况下可能让听的人觉得心情舒畅而成妙音，关键在于跟听者之间和与不和。

随¹：追随。

前后相¹随¹：在对比行进的人群中两个人谁在追随谁时，产生了“居前”与“落后”这对概念，再由此产生时间、空间、因果的前后定义。这两者一样可以互相转化颠倒，比如两个人一前一后向东而行，当他俩转身改成向西而行时，原来在前的就变成在后，而原来在后的就变成在前了，其原因就是追随的方向变了。

是¹：这。

以¹：因为。

是¹以¹：因此，所以。根据上面的论述，事物简单的两极都会互相转化颠倒，更复杂的美、善更没办法绝对化，如果不警惕这个问题，人们将在对比、产生欲望、再对比、产生更多的欲望这种恶性循环中发展，追求美却产生丑、追求善却制造恶，对一个社会长远的安定发展是不利的，因此产生了下文所说的无为而治思路。

圣¹：智慧通达的。

圣¹人：智慧通达的人。此处特指智慧通道的人君，即圣君。

处¹：chǔ，决断，定夺，置身于。

为²：wéi，伪，各种欲望驱使下的人为造作、妄为、修饰。

无¹为²：因没有欲望，不人为造作，不妄为，不修饰，如同天地循环往复，找不到初始，也看不到停息，自自然然运转着，默默做自己应该做的事。与此相反的是有为，因为心里面一堆私欲，私欲驱动下对各种人、事、物进行比较而产生不可靠的认知，私欲与那些不可靠的认知就像鸡生蛋蛋生鸡一样越生越多，于是产生各种造作、妄为、修饰。从第一章关于无和有的阐述可以知道，走“无”的路可以把握源头；走“有”的路可以丰富多彩，但不能“无”则丰富多彩的结果是无法把握源头而迷失，问题越来越多。

之²：的。

言¹：依赖语言的。

教¹：jiào，教化。

不言¹之²教¹：不依赖语言的无形教化。既然不依赖语言，那自然是通过心、通过行为去实现。

万物¹：一切事物，众人。

作¹：兴作，兴起。

而¹：却。

弗¹：fú，不。

始¹：开始，因为某个初始推动力而有个开始。

万物¹作¹而¹弗¹始¹：世间万物、天下百姓并不需要初始推动力，自己就在自然兴作之中。传说牛顿因想不通整个宇宙众星球飞驰的动力是哪里来的，最终让上帝来充当了初始推动者。而老子所讲的大道却是“迎之不见其首”（第十四章），一切都是自然如此，不存在初始力的问题。圣人效法大道的无为之治也是如此，不需要初始推动，他与道相合，深入理解百姓的内心意愿，顺着百姓自然的动力去调和，天下慢慢就会进入良性循环。而有为治理，施加各种人为造作的初始力，才是导致万物运转混乱的源头。

为³：wéi，做事情。

志¹：心之所向，个人目的，记着。

为³而¹弗¹志¹：跟大家一起做事情时专心把事情做好，而不是藏着个人打算并一笔笔记着自己做了什么。即不计较个人得失去做事情，没有私心杂念。

生²：生存，生活，投入于生活之中，生生不息。

有²：各种钻营以更多去占有。

生²而¹弗¹有²：踏踏实实生活，而不是为了占有更多的社会资源进行各种各样的钻营。每个生命活得滋润所需要的资源本来并不多，但如果都在钻营着想要更多，必然造成整个社会分配严重不均，从而造成民不聊生的结果。这四个字是参考通行本添加，但若“为而弗志”，必然“生而弗有”。

成²：一心推动共同事业的实现。

居¹：居功，傲慢，恋栈，占着闲职不离开。

成²而¹弗¹居¹：一心去成就共同事业，而不是为了占据一个可以假公济私的职位或者让大家认为他功劳很大。

夫¹：fú，句首语气助词，表示强调。

唯¹：只因为。

去¹：远离（大道）。

是¹以¹弗¹去¹：所以（社会）能常守（大道）而不离。本章讲的是合道的社会也就是大同世界如何通过明君治理实现，所以最后的“不去”指的是国家、社会不离大道。“大同”这一概念虽然来自儒家，是西汉的《礼记۰礼运》最早提出，但其核心理念“天下为公”在本章得到了非常清晰的阐述，并且有一整套严密的逻辑与实现途径。儒家的“大同”实现思路是通过礼乐教化使百姓经“小康”之私进入“大同”之公，而老子的思路则是治理者由自己身心入手达到无为而为、不言而教的境界从而实现，两者有着本质的不同。从第一章看各家均同出，而从这一章看老子所讲之道与佛、儒全然不同。道与儒所欲相同，都求社会大同、身心大同，但因儒较缺第一章的心法而导致思路不同偏于有为；佛与道儒两家相比，其所欲完全不同，并不是为了在这个现实建设大同。

养身：滋养自己的身体。身体就像一棵树，想要滋养这棵树需要在根部浇水施肥。身体的根是心，用私欲去滋养则私欲越来越多；用无为、不言之教去滋养，才能真正滋养好这棵“树”；国与身同，随着这“树”的滋养，环境也被转化，大同自成。

【校勘】

一、“斯恶矣”

楚简本、帛书乙本、汉简本作“亚已”，帛书甲本作“恶已”，后世王弼本、河上公本、傅奕本、范应元本等均作“斯恶矣”。

《说文》：亚，丑也。段玉裁注：此亚之本义，亚与恶音义皆同。

“亚”与“恶”都是“丑陋”之义；“已”与“矣”义同，都是语气助词；通行本根据后句“斯不善矣”加了个“斯”字，不影响义理。

义同，“斯恶矣”已经广为流传两千年，故从通行本。

二、“皆知善之为善”

楚简本、帛书甲本、帛书乙本作“皆知善”，后世汉简本、王弼本、河上公本等根据前句“皆知美之为美”作“皆知善之为善”。

不影响义理，故取“皆知善之为善”。

三、“斯不善已”

楚简本作“此其不善已”，帛书甲本作“訾不善矣”，帛书乙本作“斯不善已”，汉简本作“斯不善矣”，王弼本、河上公本、傅奕本、范应元本等均作“斯不善已”。

“訾”通“此”，“此”、“訾”、“斯”都是“这”的意思，“矣”与“矣”同，故从通行本“斯不善已”。

四、“有无相生……前后相随”

楚简本作“有无之相生也……前后之相随也”，帛书甲乙本作“有无之相生也……先后之相隋，恒也”，汉简本、范应元本作“故有无之相生……先后之相随”，王弼本、河上公本、傅奕本等作“故有无相生……前后相随”。

从前后文内容看，开头讲美会变丑、善会变恶，因美、善是价值判断，涉及事物的方方面面，主观性很强，老子直接先说了结论，却没有讲为什么，而接下来的有无、难易、长短、高下、音声、前（先）后属于相对简单、客观的判断；再根据出土的楚简、帛书甲乙本这些最早的文本，全部都没有“故”字，从稍后的汉简本开始才多了个“故”字。

由此可断，“有无”句之前是先说结论，然后再通行相对简单的六个方面论证前文的结论。后世传抄时给加了个“故”字，导致整章因果颠倒、逻辑不清。为了理清整章脉络，去除了这个多余的“故”字。

通行本把表示领属关系的助词“之”字去除，把语气助词“也”去除，如“有无之相生也”变为“有无相生”，简洁精炼而不影响原义。

而帛书本最后的“恒也”，有这两个字与没有这两个字不影响义理，并且楚简本、汉简本通行诸本均没有这两个字，故去除。

“前后”与“先后”同义，从通行本。

五、“高下相倾”

楚简本作“高下之相浧也”，帛书甲乙本作“高下之相盈也”，汉简本作“高下之相顷”，范应元本作“高下之相倾”，王弼本、河上公本等均作“高下相倾”。

“浧”读yíng时为“满”之义，与“盈”相通。“盈”有“溢出”之义，“倾”有“偏侧”、“倾斜”、“倒塌”之义，两者相通之处在于倾倒容器则容器里面本来不盈满的水会变盈满而溢出，而是不是会盈满是不是会溢出又与水位高低相关。如此，“倾”能够自由操控“高下”的盈满状态。

故取“高下相倾”。

六、“圣人处无为之事”

楚简本、帛书甲乙本、汉简本作“圣人居无为之事”，通行诸本作“圣人处无为之事”。二者义同，因后文有贬义之“居”，此处用“处”可以避免混淆，故从通行本。

七、“万物作而弗始……是以弗去”

所有的出土古本，关于圣人部分表示否定的用“无”（无为）与“不”（不言），而自“万物”之后全部用“弗”字，可见是有意用来区分圣人与万物、天下的状态，自“万物”句开始四句，主语应该都是“万物”，而最后两句主语应该是由“万物”构成的整个社会而不是圣人（圣人无私无我，自然不会以自己会不会被社会所弃为考虑出发点）。通行本在“万物”之后有的用“不”有的用“弗”，不如都用“弗”的整齐一致，故从出土古本后面均用“弗”字。

首句楚简本作“万物作而弗始也”，帛书甲本残缺，乙本作“万物昔而弗始”，汉简本作“万物作而弗始”，范应元本作“万物作焉而不为始”，王弼本、河上公本、傅奕本等作“万物作焉而不辞”。

帛书本的“昔”源于战国楚地的书写习惯，因上古“昔”与“作”读音相近，楚地简帛有大量把“作”写成“昔”的例子，而郭店楚简老子此处则写为“作”，可见“作”更近原貌。

“弗始”比“不辞”更近原貌。上一句讲圣人的无为治国，这一句切换了主语讲万物，圣人无为所产生的效果应该是百姓自然而化，也就是百姓没有得到一个来自外界的初始推动力，一切都是由心而作，“辞”是“推辞”或“言辞”，都不及“始”来得贴切，故取“万物作而弗始”。

第二句楚简本、帛书甲本作“为而弗志也”，帛书乙本作“为而弗侍（恃）也”，汉简本作“为而弗恃”，通行诸本作“生而不有，为而不恃”。

“志”本义为“心之所向”，也可以指“记着”，“为而弗志”的“志”可以包括很多微妙的心理状态。“恃”则指主要“倚仗”这种心理状态，相对“志”来说窄化很多，故取更近原貌的“志”字。

出土的楚简本、帛书甲乙本、汉简本均无“生而不有”，可见“生而不有”是后世添加。但前面讲“作”、“为”后面讲“成”，如果把通行本的“生而不有”改成“生而弗有”放在第三句，则可构成“作、为、生、成”递进关系，从个体的兴作无须推动、做事不问得失到生活不求占有、成持不为闲职，整个社会的良性运转才能最终实现普天下的不离大道，逻辑清晰。

如此，参考各本把最后这段话定为“万物作而弗始，为而弗志，生而弗有，成而弗居。夫唯弗居，是以弗去。”

【解读】

一、从“无”与“有”到“无为”与“有为”

第一章为什么讲完“道”就讲“名”，讲完“名”就讲“无”，讲完“无”才讲到“有”？

整部《道德经》，老子的目的是引领人们见道、明道、合道，所以开门见山讲“道”，告诉大家盒子里面的宝珠才是真正价值所在，别拿走盒子留下宝珠。

但他只能用语言、文字跟大家传递。这一传递，听、读的人可能直接迷在概念——也就是“名”——里面了，所以马上讲：大家听到的“名”，可能不是他要表达的“名”，别搞错了。

然后，他马上讲了大家最容易理解错位的、极其重要的一个名：无。

这个字一旦理解错了，整部《道德经》就都变成毒品，如鸦片让人昏昏欲睡、有气无力。

他要讲的“无”，是生生不息的无，不是什么都没有的无。何以见得呢？因为：无，名天地之始。

大家可能要说了，意思不就是说天地本来什么都没有吗？哪有什么生生不息的无？

所以，他继续讲：有，名万物之母。任何事物都不是凭空冒出来的，皆有其母。那么，天地之始能是什么都没有吗？如果什么都没有，最初出现的事物之母就变成是“无”而不是“有”，那它属不属于“万物”？如果属于，那就不是“什么都没有”；如果不属于，那万物就有“有”之外的来源——这正说明“无”不是空无，而是另一种状态。

所以，他所说的“无”，不是什么都没有，而是一种状态。什么样的状态呢？想要探寻天地之始的状态。那状态让我们无法执着、无法停留，因为找不到头。

而“有”呢？问到“鸡的前身是什么”，我们马上会很确定那是蛋，答案盖棺论定，停下来了。这种“有”的状态产生的所作所为，即“有为”——每一个做法都非常确定、非常有道理，但失去了“无”的生生不息。

搞清楚了“无”和“有”的本义，我们就可以来看一个被严重误解的概念——无为。

这就像开车远行。“无”是我们心里始终装着的那个目的地——虽然遥远、看不见摸不着，却是一切行动的方向；“有”则是路上每一个具体的操作——点火、松手刹、踩油门、调整方向盘……每一个都清清楚楚。

用“有以观”，我们看清眼前的路况、仪表盘的数字、红灯绿灯；用“无以观”，我们心里始终保持着对目的地的方向感，不被一时的拥堵或路边的风景带偏。两种观察交替配合，便是第一章所讲的“玄览”。

“无为”，是一切围绕最初的目标展开行动。整个过程每一步都是“有”——如果有一步没及时做，都可能导致当场出事故；但心里面“无”，保持着“无以观”的状态，如此才能不忘初衷，最终到达目的地。

“有为”，是整个心都扑在那些具体操作上了，没有保持“无以观”。这样开车非常投入，可能成为技术高手，但能不能到达目的地就不清楚了，因为已经不记得当初想要去哪里。

搞明白了这个，才能理解为什么老子强调无为而批判有为。

无为是“无”与“有”完整不缺的，而有为则抓住一头丢了整体。

就像下象棋。有为的是低水平棋手，每一步都不吃亏、都算得很清楚，把对方车马炮全吃了，正得意洋洋的时候，发现已经被对方的过河卒给将死了。

厉害的棋手心里面是若有若无的状态，随时把控着大局，用心在听对方意图，随时调整，而不是满脑子只想着吃掉你的车、吃掉你的马。这就是无为。

二、关于“无”字的字形

在老子那个时代，“無”字早已存在，也已经大量用来表示“没有”之义。而“无”字一样已经出现，但郭店楚简本（战国时期，目前出土最早的版本）几乎清一色用“亡”字表示。

帛书甲乙本中，“无”字大量出现，而“亡”字仅零星出现。

《说文解字》没有收录“無”字，但收录了它更原始的字形。经考证，这个古字是“舞”的初文，描绘人持舞具起舞的样子。可能因古代祭祀亡灵时要跳舞，衍生出“失去、虚无”之义，为了区分又造了“舞”字。

《说文》也未将“无”作为独立字头收录，但在说解中出现了此字。段玉裁《说文解字注》指出：“无，奇字无，通于元者。”所谓“奇字”，是王莽时对异于常体的特殊字形的称呼。段玉裁的意思是，这个“无”字与“元”字相通。

由此可以联想到另一个春秋战国时期已经出现的字——“炁”（qì）。这是“气”字的一种写法，一般讲“元气”的时候可能会特地写成“元炁”，以表示与“空气”的“气”有所不同，是构成生命的极精微物质。这个字下面的“灬”（huǒ）意为“火”，意味着有热度、有能量；上面的“旡”（jì）本义为打嗝，与食物相关，可以理解为“有形的食物转化而成的有能量的无形气体”。“旡”的写法与“无”字非常像，两者可能相关。

可见，老子所说的“无”，与“元”字息息相关，不是“没有”，而是非常精微、难以被觉察到的“有”。

虽然比帛书本早一百多年的楚简用的是“亡”字，但因为那时候这三个字的使用比较乱，完全有可能楚简的抄写者认为“无”就是“亡”而直接写成“亡”字。

再后来王弼整理道德经，认为“无”就是“無”，全部给换成了“無”。

三、现代视角：真空不空，人身不孤

这个古老的“无”，在现代物理学中找到了奇妙的回响。

物理学家告诉我们：真空并非空无一物。在极微小的尺度上，真空中充满了量子涨落——正反粒子对不断从“无”中产生，又在极短的瞬间相互湮灭，回归于“无”。这种“无中生有”的过程并非虚构，而是被实验反复验证的物理现实。看似空无一物的真空，其实是沸腾的能量之海。

其实，早在1859至1860年，德国物理学家古斯塔夫·基尔霍夫就发现：所有温度高于绝对零度（-273.15℃）的物体，都会持续向外辐射电磁波，同时也会吸收外界辐射。这意味着，看似“空”的宇宙空间，其实充满了各种物体发出的电磁辐射——没有任何一个角落是真正的“空”。而克里安摄影技术，则能以高压电场激发物体周围的电晕放电，形成肉眼可见的辉光图像，让我们直观地感受到物体周围那无形的辐射活动。

更进一步，爱因斯坦的质能方程 E=mc² 告诉我们：质量与能量可以相互转化。一块极小的物质，蕴含着巨大的能量。反之，在足够高的能量下，物质也可以从“无”中创生。

然而，人与人之间的无形感应，并不需要高深的物理仪器才能证明。一个广为人知的现象是：长期共同生活的女性，她们的月经周期会逐渐趋于同步。这一现象最早由美国心理学家玛莎·麦克林托克在1971年通过研究女大学生宿舍而提出科学报告，后来被称为“麦克林托克效应”。虽然其机制在学术界仍有讨论，但大量女性的亲身经历都证实了这一现象的存在。它告诉我们：人与人之间，在言语交流之外，还存在着某种无形的、潜移默化的相互感应。我们并不是一个个孤立的个体，只靠语言和文字才能彼此连接。

古人因为没有太多工具可依赖，也没有被海量的信息塞满头脑，他们反而更容易凭直接的感应能力，去感知现代人普遍感知不到的东西。否则，就不会有中医的望闻问切、经络针灸的存在——这些东西，用现代解剖学至今难以完全解释，但在几千年实践中却行之有效。

这也就回到了第一章所讲的“玄览”。

老子所说的“玄览”，正是对这种深度感知能力的自觉运用。当心里面清理干净了、欲望淡了、杂念少了，那种直接的感应能力就会自然显现。这种状态下，不需要多说话，周围人也能感受到你散发出来的无形影响力——这便是第二章所说的“行不言之教”。

这也为后面章节的“信不足焉有不信焉”埋下了伏笔：当人们丧失了这种直接的感应能力，只依赖语言和逻辑去判断，信任就变得脆弱。因为语言可以被伪造，逻辑可以被诡辩，唯有那无形却真实的“感应”，能让人心直接照见彼此。

老子说“无，名天地之始”。他似乎在两千多年前，就已经用一种直觉的方式，触及了宇宙最深层的秘密——那看似虚无的“道”，正是万物创生的源头。它不是什么都没有，而是蕴藏着一切可能性的原初状态。而人一旦与之合契，便也能在看似无为的静默之中，产生最深远的影响力。

四、世界不需要初始推动力

老子讲“万物作而弗始”——世间万物、天下百姓，并不需要一个外在的初始推动力。它们自己就在运转，自己就会动起来。

这个看似平淡的论断，实际上触及了一个困扰人类几千年的终极问题：世界是怎么动起来的？

牛顿用三大运动定律和万有引力定律解释了宇宙星体有条不紊的运转，却被一个看似简单的问题卡住了：是谁给了这个世界最初的推动力？他最终把这个“第一推动者”的称号给了上帝。在牛顿看来，如果没有一个外在的力量来“启动”这一切，宇宙就应该是一片死寂。

老子却给出了截然不同的答案。在他看来，追问“谁启动了世界”这个问题本身，就陷入了“有”的思维陷阱。第一章已经讲得很清楚：“无，名天地之始”——探寻天地源头的时候，永远有个前身，永远找不到头。既然找不到头，那就不需要一个“始”。世界从来就是这样运转的，没有谁在某个时刻按下了启动键。

这就是“万物作而弗始”的深意。圣人效法大道治理天下，也是同样的道理：不需要去当那个“初始推动者”。有为的君主总觉得自己必须做点什么来驱动百姓——下命令、定指标、派任务——好像没有他的推动，社会就转不起来。可老子说，百姓自己就会动。你饿了自然会去吃饭，困了自然会去睡觉，农人自然会去种地，商人自然会去交易。这些都不需要谁来下命令。你只需要给他们一个宽松自在的环境，别挡着他们就行了。

这个“弗始”，在校勘中替代了通行本的“不辞”。两者的区别在于：“不辞”是不推辞、不言语，强调的是圣人自身的态度；“弗始”则直接指出万物的运行不需要初始推动力。前者是圣人的修养，后者是世界本来的样子。相比之下，“弗始”的格局更大，也更符合老子一贯的思想——道法自然，一切本来如此。

牛顿找不到的答案，老子在两千多年前就已经给出了：宇宙不需要一个外在的推动者。它从来就在那里，自己运转，生生不息。

五、大同世界的“大”与“同”

本章的最后一句是“夫唯弗居，是以弗去”——正是因为整个社会都不居功、不占有，所以大同世界才不会远离大道。

“大同”这个概念，最早出现在西汉的《礼记·礼运》中：“大道之行也，天下为公……是谓大同。”儒家描绘的大同世界，是一个人人无私、天下为公的理想社会。但细察老子本章的阐述，会发现他在更早的时代就已经为“大同”提供了一整套严密的逻辑与实现途径，而且与儒家的思路有着本质的不同。

儒家的“大同”实现路径，是通过礼乐教化，让百姓经过“小康”阶段的修养，逐渐从“私”进入“公”。这是一个由外而内、自上而下的教化过程。

道德经的思路则恰恰相反，不是从教化百姓入手，而是从治理者自身入手。君主先要做到“处无为之事，行不言之教”——不被欲望驱使去做事，不用教条去框住别人。当君主自己达到了这个状态，社会自然会呈现出理想图景：万物无须推动（弗始），做事不计较得失（弗志），生活不钻营占有（弗有），成事不居功恋栈（弗居）。

为什么“无”能成就“大”？因为只有“无”——没有私欲、没有占有、没有执着——才能容纳一切。大道之所以大，正因为它“恒无名”（第三十二章），从来不占有什么。君主效法大道，把自己放空，天下万物才能各得其所。

为什么“无”能成就“同”？因为“有”必然产生分别。你占有这个，他占有那个，大家就开始比较、竞争、冲突。“无”则不占有，不占有则没有分别，没有分别则万物同归。就像大海，它不拒绝任何一条河流，清水也容，浊水也容，所以才能成为大海。君主做到了“无”，百姓才能超越肤浅的比较，形成真正同心协力的共同体。

所以道德经讲的“大同”，不是靠礼乐教化从外面塑造出来的，而是由内而外自然生长出来的。君主无为，百姓自化；君主不言，百姓自均；君主弗居，天下弗去。这就是“大同世界”的完整路径——从一个人的“无”开始，最终成就整个社会的“大”与“同”。这是实实在在的“无中生有”：无非虚无，有非占有。

佛教也讲“无为”，但其“无为”是把现实的一切当成梦幻泡影（《金刚经》），把人生本质看成苦（《杂阿含经》、《法华经》等诸多佛经）而回避、逃离（释迦牟尼以王子身份弃国弃家为榜样）；也讲“大同”，但不是在这个现实构建，而是把这个现实看成“污浊之世”（《阿弥陀经》、《法华经》、《悲华经》、《大般若波罗蜜多经》），然后期望远离此处到别处去建。

需要能够分清各家异同，否则就无法读明白道德经。

齐物先生

第三章 安民

【演义】

一、治国即养生：尹喜的贯通之问

尹喜把第二章的“无为”、“弗居”琢磨透了，越品越觉得有味。这一日，他又来请益。

老师，您第二章讲“养身”，我回去对照自己的身体——那些偏执的欲望确实像体内的盗贼，一争一抢，气血就乱。您说的“弗居”，我试着用在练功上：不执着于某个感觉，气血反而自己走通了。

老子点头：你能举一反三，很好。

尹喜接着说：可我又想，天下人并非个个都像我这样关起门来修炼。如果要安天下百姓，是不是一样的道理？您第三章是不是要讲这个？

老子笑了：你猜到了。那你觉得，安天下百姓，最忌讳什么？

尹喜想了想：最忌讳标榜。一标榜，大家就争；一争，心就乱。就像第二章说的“皆知美之为美，斯恶矣”。

老子说：对。你既然自己说出来了，那就往下听——“不尚贤，使民不争……”

二、不尚贤：标榜贤才的祸患

尹喜问：可国家总需要人才，不尚贤用什么办法？

老子反问：你见过选美么？大家都说某个人最美，争着去追捧，结果如何？

尹喜说：被捧的未必真美，捧人的各怀心思。最后美貌成了买卖，心都乱了。

老子说：尚贤也是这样。你一旦定出“贤”的标准，大家就按这个标准去装、去挤、去争。装得像的得了名利，心里未必真贤；装不像的心生怨恨，甚至走邪路。更要紧的是，大家都去当“贤人”，谁来耕田、做工、守边？

尹喜说：那就不立标准？可没有标准，怎么选人？

老子说：不是不立标准，是不要“尚”——不要公开抬举、炒作。真正有才能的人，你让他做该做的事，他自然就做了。你一抬举，他反被架在那里动不了。所谓“不尚贤”，不是不要贤，是不捧杀。

三、不贵难得之货：珍宝何以成祸

尹喜说：这个我明白了。那“不贵难得之货，使民不为盗”呢？按第二章的“相对而生”，珍宝本身无所谓好坏，可贵重了就引来偷盗。

老子点头：你继续说。

尹喜说：如果君王自己不把某样东西说得价值连城，百姓也就不至于眼红心黑。就像我腰间这块玉，要是全天下都说它值钱，我连门都不敢出。

老子说：正是。不是玉的错，是“贵”的错。圣人治国，不宣扬什么宝贝稀奇，大家的心就安了，谁还去偷去抢？

四、不见可欲：不起念则心不乱

尹喜说：那“不见可欲，使民心不乱”也同理。您上次说“上有所好，下必甚焉”，君王今天穿锦袍，明天大臣就得穿绣衣，后天百姓就得饿肚子买布。

老子说：你记性不错。不显摆那些引起贪念的东西，民心自然就静了。你看荒野里的鹿——它们不会因为别的鹿有更漂亮的角就去抢，因为它们没有“尚”、“贵”、“见”这些毛病。

尹喜笑了：人比鹿聪明，可聪明反被聪明误。

五、虚、实、弱、强：身国同构的修炼

尹喜问：那“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”——这看起来既是修炼口诀，又是治国方略。我试着从修炼角度理解，您看对不对——

“虚其心”是清空杂念，像打扫屋舍，腾出空间；“实其腹”是气沉丹田，内在充实；“弱其志”是把志向放柔软，不僵死硬来，像柳条随风；“强其骨”是立住主心骨，像山岳寂然不动。

老子说：很对。你已得其形。那治国呢？

尹喜说：治国也一样。“虚其心”是让百姓减少机巧算计；“实其腹”是让他们吃饱饭，有实实在在的日子；“弱其志”是不煽动他们追名逐利；“强其骨”是让他们身体强健，有骨气。

老子满意地点头：你能把修炼和治国贯通起来，说明前两章没有白学。身心不二，家国不二，道理都是通的。

六、无智无欲与心存敬畏

尹喜读到了“常使民无智、无欲，使夫知不敢为也”，没有像从前那样急着问“这是不是愚民”，而是自己沉吟了一会儿，然后说：

老师，我猜这里的“智”和“欲”，应该不是指智慧和欲望本身。“智”是权谋智巧、各种小聪明，“欲”是由此生起的贪求。就像第二章“皆知美之为美”之后，人们开始耍小聪明去钻营、去占有。所以“无智无欲”是让百姓不被权谋智巧所裹挟、不生出贪求之心——这不是愚民，是让民心回归质朴。

老子眼中露出赞许：你终于不用我每句都解释了。那“使夫知不敢为”呢？

尹喜说：百姓都质朴了，不用谁来吓唬，他们自己就知道什么该做、什么不该做。这不是靠威权压制，是心里有了敬畏，止步于妄为之前。

老子说：善。你已能举一反三。

七、为无为：尹喜的总结

尹喜最后说：那“为无为，则无不治”就不难了。不妄为、不折腾，像天地四时运行一样自然而然地做事——该做的都做了，但看起来好像什么都没做。

他顿了顿，又说：我以前听人说无为就是不做事，现在才知道错了。那时候我也以为“无为”就是躺平，现在才知道，躺平是“不为”，不是“无为”。真正的“无为”，是顺着自然的节奏，不做多余的事。

老子欣慰地说：你这一章进步很大。不仅听懂了，还能自己推演。

八、安民：回到养身

尹喜说：老师，这一章叫“安民”。我原来以为安民是给粮给屋，现在明白是安其心。心不安，给什么都没用。

那回到养身上——我的身体里那么多神灵，我该怎么安它们？

老子说：你心里不偏执、不贪求，众神自然就安了。你天天想着吃什么补药、练什么奇功才能长生，那就是“尚贤”、“贵难得”、“见可欲”，众神反而被你的欲望搅得不得安宁。

尹喜苦笑：原来养生最难的，不是练功，是安这颗心。

老子说：对。心安了，民就安了；民安了，国就治了；国治了，身就养了。这就是“安民”的真意。

九、本章要义：不煽动，不扰乱，安其本分

第三章的核心，是讲如何“安民”——无论是安天下百姓，还是安自身众神。

核心原则有三条：

· 不尚贤——不炒作、不抬高某一类人，避免纷争。
· 不贵难得之货——不宣扬珍稀财货，避免偷盗。
· 不见可欲——不炫耀引起贪念的事物，避免心乱。

圣人之治的具体做法：

· 虚其心——清空杂念，内心恬淡。
· 实其腹——充实内在，吃饱饭、有实力。
· 弱其志——柔化偏执的志向，顺势而为。
· 强其骨——增强筋骨体魄，立住主心骨。

最终效果：

· 常使民无智无欲——不耍小聪明、不贪求，回归质朴。
· 使夫知不敢为——百姓自己心里有敬畏，不需要威压就能止步于妄为之前。
· 为无为——不妄为、不折腾。
· 无不治——没有治理不好的。

所谓“安民”，不是控制，是让每个“神灵”（参看第二十九章“天下神器”，每个老百姓与身体众神也都是“神灵”）都在自己的本位上安心运转。心安了，一切自然就好了。

【意译】

不以贤人智士为高贵，
使百姓不因此起纷争；
不以珍稀财货为宝贵，
使百姓不因此而偷盗；
不显易起贪念之事物，
使百姓不因此心生乱。
而这靠圣人之治实现：
虚其心若谷能容万物，
实其腹近海能汇百川，
弱其志似柳顺势随行，
强其骨如岳寂然不动，
常感其百姓无思无为，
使其心存敬畏不妄为。
通过无为来治理天下，
自然没有治理不好的。

【原文】

不尚¹贤¹，
使¹民不争¹。
不贵¹难得¹之¹货¹，
使¹民不为¹盗¹。
不见¹可欲¹，
使¹民心不乱¹。
是¹以¹圣¹人¹之¹治¹，
虚¹其¹心¹，
实¹其¹腹¹，
弱¹其¹志¹，
强¹其¹骨¹；
常¹使²民无¹智¹、无¹欲，
使¹夫¹知¹不敢为²也¹。
为¹无¹为²，
则¹无不治²。　

【注释】

尚¹：以…为上。

贤¹：贤人，有才华谋略的人。

使¹：从而致使。

争¹：为了功名利禄而起纷争。

贵¹：以…为贵。

难得¹：不容易得到的，稀罕的。

之¹：的。

货¹：财货。

为¹：做，干，经营，治理。

为¹盗¹：干盗窃的勾当，偷盗。

见¹：xiàn，展现，显露，显摆，炫耀。

可欲¹：能够、容易引起贪欲的事物。

是¹：这，这样。

以¹：通过，依靠，因为，而。

是¹以¹：一般作“因此”、“所以”、“因而”解，但此处上下文不是因果关系，前文本身就是圣人之治，“是以”后面是进一步从更根源处剖析圣人之治的原理。

圣¹：智慧通达的。

人¹：人君，君王。

之¹：用于主谓结构之间，取消句子的独立性，使“圣人之治”成为名词性短语，可以作为下文“虚其心”等短句的主语，也可以作为“是以”（“这依靠”）的宾语。

治¹：治理国家。

虚¹：使…变虚空。通过沉淀、整理从而腾出空间。

其¹：指圣人自己，也暗指百姓。圣明的君主如无线电台，百姓如收音机，百姓关注圣君就接收到他的“节目”，两者同步。

心¹：内心。心主神明，神是主观，而心如空间隐藏其后。主观如窗户，主观一旦被欲望遮挡将什么也看不到（参看第一章[解读]），而心则如屋内空间，屋子平时需要整理以腾出空间，人才能自由活动，有用的物件才好搬进来。如果心里面堆满没有被处理干净的事情、没有被消化吸收的知识，是没办法良好工作的，所以需要“虚其心”。

实¹：使…变充实。

腹¹：肚子，实力。

实¹其¹腹¹：一方面指明君充实自己的智慧、实力，腹中有书千万卷，另一方面暗指大家能够吃饱饭、国强民富。站桩（老子那时候可能叫“独立守神”或“抱圆守一”、“独立不改”等，属于导引中的定势）有一定体验的人就知道“气沉丹田”什么感受，那实质就是“虚其心实其腹”的反应。

弱¹：使…变柔弱，能够顺势而为，不僵死硬来。参看第四十章“弱者道之用”，第七十六章、第七十八章“柔弱”。

志¹：心志，目的，意向，打算。

弱¹其¹志¹：让目的深藏、分解而柔弱，如柳条随风能动，顺势而为不硬来，貌似无心，从而能够“无心插柳柳成荫”。

强¹：使…变强大。参看三十三章“自胜者强”、“强行者有志”。“弱其志”非无志，而是有形化无形，变得非常深远，变得生命力超强。

骨¹：筋骨，骨气，主心骨。

强¹其¹骨¹：修炼出来强大的体魄，修炼出来强大的主心骨。可以用后人对明朝的总结来形容：“不和亲，不赔款，不割地，不纳贡。天子守国门，君王死社稷。”

常¹：恒常，总是。

使²：感召而致使。使¹是通过相对有形的措施去致使，而这边则更为无形，由内而自然散发的无形气息，以自己的无为感召百姓也跟着无为。

无¹：不。

智¹：权谋智巧，各种小聪明，各种思虑。

欲¹：因为知¹而不断生起欲望。

夫¹：fú，他们。

知¹：知道。

为²：各种私欲驱动的妄为。

知¹不敢为²：心存敬畏不妄为。

也¹：用在句末加强肯定。

为¹无为²：无为而为，即按照第二章说的心法“无为”去经营治理。

则¹：就，便，自然。

治²：被治理得很好。

安民：让老百姓能够安居乐业。一国如一身，一身如一国。用无为滋养一身、一国无数百姓，自然民富国强。

【校勘】

一、“不尚贤”

楚简本无此章，帛书甲、乙本、景龙碑本等作“不上贤”，汉简本、王弼本、河上公本、傅奕本、范应元本等作“不尚贤”。

《广雅》：尚，上也。两者都是“以……为上”、“尊崇”之义，故从通行本取“不尚贤”。

二、“使民心不乱”

帛书甲本残缺作“□民不乱”，帛书乙本作“使民不乱”，汉简本、河上公本、景龙碑本作“使心不乱”，王弼本、傅奕本、范应元本作“使民心不乱”。

上两个宾语都是“民”，如果第三个改成“心”，则会有不知何人之心的混淆；从帛书甲乙本看，“使民”应更近原貌。

加一个“心”字与“可欲”对应得更好。前两个“争”与“为盗”偏于行为，而“可欲”引发的更倾向于心理，也可以理解为上述两种社会乱象根源为以可欲引发百姓心理上的混乱。并且，王弼本传播范围最广，故取“使民心不乱”。

三、“常使民无智、无欲”

帛书甲作“恒使民无知无欲也”，帛书乙本残缺做“恒使民□知□欲也”，汉简本做“恒使民无知无欲”，通行诸本作“常使民无知无欲”。

如第一章的“恒”改“常”，后世因避汉文帝讳改为“常使民”，“常”与“恒”义同，故取“常”。

“知”与“智”先秦均写为“知”，后来通行本根据对古本的理解，一些地方改为“智”字，但此处却保留为“知”字。根据整部道德经，老子只是批判权谋智巧并不否定知识与认知能力本身；根据第六十五章“民之难治，以其智多”，可知此处当改“知”为“智”，否则无法一致；根据前文“弱其志，强其骨”，“智”为志而“知”为骨，更可知此处当改“知”为“智”。

故取“常使民无智、无欲”。

四、“使夫知不敢为也”

帛书甲本残缺，乙本作“使夫知不敢，弗为而已”，汉简本作“使夫知不敢，弗为”，范应元本作“使夫知者不敢为也”，景龙碑本作“使知者不敢为”，王弼本、河上公本、范应元本作“使夫智者不敢为也”。

“使夫知不敢，弗为而已”更近原貌，两个最早的版本均无“者”字，可见指的是全体的“民”，“知”为动词而不是指民中之“智者”，意为“使他们心存敬畏，止步于未妄为之前”，义理上与通行本“使夫智者不敢为也”差别不小。若按照通行本，民之工于心计者已经动了坏心思但只是不敢为，既然惦记上了只能是靠威压才不敢为，这不合老子无为而治的思路。帛书乙本与汉简本才与第三十二章“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆”一致。

但人们已经对“使夫智者不敢为也”太熟悉了，故取“使夫知不敢为也”，让义理与帛书本一致，而字面上与通行本接近。

【解读】

本章继续讲无为。

第二章讲了圣人“处无为之事，行不言之教”之后，社会自然呈现“万物作而弗始，为而弗志，生而弗有，成而弗居”的理想图景。这一章则从反面入手——如果君主做不到无为，反而去“尚贤”、“贵难得之货”、“见可欲”，社会就会陷入争抢、偷盗、心乱的境地。所以，安民的根本不在于怎么管住百姓，而在于君主怎么管住自己。

一、“智”与“知”的辨析：理解本章的关键

在正式展开解读之前，需要先厘清本章两个关键字——“智”与“知”——的区别。这是理解本章核心思想的基础。

“智”字，在《道德经》中几乎都是贬义，指权谋智巧、各种小聪明、机关算尽。如第六十五章“民之难治，以其智多”，便是指百姓因为智巧太多而难以治理。本章“常使民无智”，用的正是这个含义——不是让百姓变成傻子，而是让他们从权谋智巧中解脱出来。

“知”字，则是一个中性词，指知道、懂得、认知。如第三十二章“夫亦将知止，知止可以不殆”——百姓知道了边界，就知道适可而止。本章末句“使夫知不敢为也”的“知”，正是此义：百姓自己懂得了敬畏，止步于妄为之前。

两者的区别至关重要。“无智”是去掉多余的机巧算计，“知不敢为”是内心自然生发的敬畏。前者是减法，后者是加法。去掉该去掉的，留下该留下的，百姓才能真正安心。

二、“不尚贤”、“不贵”、“不见”的深层逻辑

“不尚贤”——不是不要贤才，而是不要把贤才捧上神坛。一旦标榜了某个标准，人们就会为了名利去模仿、去钻营，反而埋没了真正的贤才。这与第二章“天下皆知美之为美，斯恶矣”的逻辑一脉相承：一旦有了固定的“美”的标准，丑恶就跟着来了。

“不贵难得之货”——不是不要好东西，而是不要把好东西炒成天价。财货本身无所谓善恶，但一旦被标榜为“难得”，就激发了人们的占有欲。老百姓吃穿够用就好，不需要为了那些被炒作出来的“稀罕物”去偷去抢。

“不见可欲”——不是什么都不让看，而是不主动炫耀那些容易引发贪欲的东西。君主自己穿金戴银，底下的人就会争相效仿；君主自己朴素节俭，底下的人自然也就安于本分。上有所好，下必甚焉。

这三条的核心，都是管住君主自己，而不是管住百姓。君主的欲望越少，百姓的心就越安。

三、“虚其心、实其腹、弱其志、强其骨”的双重含义

这四句话，既是修炼口诀，又是治国方略。

从修炼看：“虚其心”是清空杂念，“实其腹”是气沉丹田，“弱其志”是放下强硬的心志，“强其骨”是立住身体的根本。站桩有一定体验的人就知道，这四句话描述的是独立守神时身心自然调整的过程。

从治国看：“虚其心”是让百姓减少机巧算计，回归质朴；“实其腹”是让百姓吃饱饭，有实实在在的日子；“弱其志”是不煽动百姓追名逐利，让他们安于本分；“强其骨”是让百姓身体强健、有骨气，而不是在钻营中耗尽精力。

身心不二，家国不二，道理都是通的。君主自己做到了“虚心实腹弱志强骨”，百姓自然也会跟着做到。

四、“使夫知不敢为”：敬畏不是压出来的

这句是本章最容易产生误解的地方。通行本多作“使夫智者不敢为也”，将“知”改为“智者”，意思变成了“让那些耍小聪明的人不敢妄为”。但这个理解有问题：如果“智者”只是“不敢为”而不是“不愿为”，那只是靠威压压制了行为，心里的贪念还在。一旦威压消失，问题还会复发。

校勘后的版本“使夫知不敢为也”——“知”是动词，指百姓自己懂得了敬畏。这种敬畏不是被吓出来的，而是因为在清静无为的社会环境中，百姓内心自然生发的自觉。他们不是“怕”做坏事，而是“知道”什么该做、什么不该做。这与第三十二章“夫亦将知止，知止可以不殆”一脉相承：制度摆在那里，百姓知道了边界，就知道适可而止。

君主不需要靠威压来维持秩序。他只需要做好自己的“虚心实腹弱志强骨”，社会的清静氛围自然会让百姓心存敬畏，止步于妄为之前。

五、“无智”与“无欲”：回归质朴的生命状态

“常使民无智、无欲”——这里的“智”是权谋智巧，“欲”是由智巧而生的贪求。“无智”不是让人变傻，而是让人从各种小聪明中解脱出来；“无欲”不是禁绝一切欲望，而是让人不被贪求所裹挟。

饿了要吃饭、困了要睡觉，这是正常的生理需求，不是老子要反对的“欲”。圣人之治还要“实其腹”——让百姓吃饱饭。老子要反对的，是那种“非理性的、由简单对比产生的贪求”：看到别人有，自己也想有；看到别人被夸，自己也想被夸。这种欲望越制造越多，矛盾冲突越来越大，最终害人害己。

所以，“无智无欲”不是消极的禁欲，而是积极的回归——回归到那种饿了吃饭、困了睡觉、做事做事、不想那么多的质朴状态。这种状态下，人反而更有力量，社会反而更安定。

六、“欲”字详解

本章出现了两个“欲”字。究竟什么是欲呢？

“欲”字前身是“谷”字，如楚简老子里面统统写为“谷”。后来为了与“山谷”之“谷”区分开，加了个“欠”。

在老子的时代，“欠”还只是“呵欠”之义，没有“欠缺”之义。比如《说文》中对“欠”的训释是“张口气悟也”，即打呵欠，未见“欠缺”义。

到了东汉，才出现了“慾”字，但使用并不多，依然以“欲”字为主。到明清时期使用才多了一点，专门用来表示“贪欲”。

最初用“谷”表示“欲”，应该是取谿谷汇聚山上流水之意，贪求多所以把山上下来的全吸纳了。后来加个“欠”字，可能缘于打呵欠时困意重、睡觉的欲望强烈，也可能表示昏昏欲睡时产生的欲求——困了就该睡觉，这时候产生别的欲求属于比较混乱的非理性欲求。

没有“心”字，意味着那时候不认为欲望来自于心；而打呵欠是生理反应，主观不易操控。这些说明古人认为欲望是非理性的现象，爆发出来难以自拔。

后人认为欲望与心相关，所以给加了“心”字。

因为“欠”字后来有了“欠缺”之义，而“谷”又有了“谷物”之义，于是这个字还能理解为“欠谷”——总觉得自己没吃饱。虽然不是当初造字时真实考虑，但理解起来比较直观。

把“欲”理解为“欠谷”，这不免让人联系到另一个字——“贪”。这个字可以理解成“今贝”，也就是眼前的利益。古人这两个字都没有用“心”作为偏旁部首，可见都偏向于非理性。

作为正常生理反应的欲，饿了想吃饭、困了想睡觉，这不是老子要反对的欲，因为他自己也得那样生存。他还强调圣人之治应该“实其腹”：不管是圣人还是老百姓，都得吃饱饭才有力气做事情。

“无欲以观”、“有欲以观”，这种理性安排下的欲明显也不是他反对的，因为他讲“常有欲以观其徼”时，没有表现出来什么倾向性态度，那本来就是他教给大家的。

第六章的“谷神不死”中的“谷”（或“浴”）是溪谷之意——溪谷是生养万物的。而“欲”最初用“谷”字，可能也暗示了欲望在根源上并没有问题，而是一种自然的汇聚和吸纳，就像溪谷汇聚山上的流水一样。只是在加了“欠”之后，才变成了混乱的非理性欲望。

那他反对的究竟是什么欲呢？

从第二章大概就可以看出来了。虽然第二章自始至终没有出现过一个“欲”字，但开头的“斯恶已”、“斯不善已”，以及最后的“始”、“志”、“有”、“居”，背后都隐藏着作为原始驱动力并存在问题的欲，那样的欲就是老子所反对的。

那些欲的共同特征，都是产生长远的社会问题。不是像饿了吃点饭就不饿、困了睡个觉就不困，而是会越制造越多，矛盾冲突越来越大。

那些欲，就是东汉之后造出来的“慾”字所对应的欲望。不是简单的生理反应，也不是理性考虑之后产生的目的，而是非理性的考虑所产生的目的——有考虑了，但那是一些思路没理清的考虑，也就是由简单对比所产生的那些“知”。

有经过考虑，却考虑的是一时、一处，这个比没有经过考虑的欲望要麻烦得多。就像一个没有上过驾校、能够把汽车启动并开上路的人，可能造成的危害，远与完全不懂怎么启动汽车、只会看着别人开车而羡慕的人大得多。后者最多是导致自己难受，前者则可能致人于死地、造成社会恐慌。

位置越高责任越大。如果是帝王非理性考虑产生的欲望，那么为此承受后果的将是他下面的老百姓。

所以第三章讲的“无智无欲”，不是要消灭智慧和欲望，而是要消除由肤浅对比所产生的偏执认知（智）以及由此驱动的非理性贪求（欲），这是让民心回归清静，而非愚民。

这就是老子为何要反复强调无为——没有私欲驱动、高度理性的治理，才能给自己、给社会带来长远的好处。

齐物先生

第四章 无源

【演义】

一、尹喜的推演：第三章的余韵

上一章“安民”讲完，尹喜回去琢磨了好几天。他发现老子讲的“不尚贤、不贵难得之货、不见可欲”，和自己修炼“独立守神”时“不追体感、不贪功境、不着表象”完全是一回事。心一安，气就顺；气一顺，身就养。

这一日，他又来见老子，没有像以前那样先提问，而是说：老师，我试着把前三章串起来想一想——

第一章您教我用“无”和“有”两只眼去看世界，第二章告诉我不要偏执、不要居功，第三章讲了怎么安民、安身、安心。可这一切的根源在哪里？是什么东西让“无”和“有”能互相转化？是什么让“无为”能“无不治”？您能不能直接告诉我，那个最根本的“道”到底长什么样？

老子笑了：你问的这个问题非常根本。今天，我们就说这个。

二、如盅：虚空而不竭

老子拿起身边一个小酒盅，递给尹喜，说：

你看这个盅——它里面是空的，能装水、装米、装豆子。设想这是一只神盅，什么都能装，装多少都不会满，因为它装进去的东西会变成别的，用过它的人都觉得，里面的东西可以源源不断拿出来，永远无穷无尽。

尹喜接过盅，端详了一下：您是说，大道就像这样一个神盅？看起来不大，却永远装不满？

老子说：对。道的第一个样子，就是“盅”——虚空，却藏着无穷的容纳能力。你往里装，它不拒绝；你往外取，它不枯竭。

他顿了顿：有人喜欢把这个“盅”写成“冲”，那也行，就把大道看成一眼泉，水从地下涌出来，晃晃悠悠地流，也流不干。不管是盅还是泉，都是同一个意思——有体有用，虚空而生生不息。

尹喜说：那是不是说，道本身是空的，却能用之不竭？

老子点头：你记住——“虚”不是没有，是含藏着无限的可能。如果你心里装满了成见，就装不下新的东西；如果你手里攥满了东西，就抓不住新的。道之所以能生万物，正因为它是虚的。它不是空无一物的空，它是实实在在存在着的，但就像空无一物一样，这个叫“盅”，叫“冲”，叫“虚”，或叫“冲虚”。

三、深潭漩涡：源源不断的奥秘

尹喜拿着小盅，翻来覆去地看，忽然问：老师，这小盅确实能装东西，可它毕竟是死的。您说的那个道，应该是活的吧？活的东西才能生生不息，死的东西总有装满的一天。

老子眼睛一亮：问得好。走，带你去看个活的。

两人走出草堂，沿着山路走了一阵，来到一处深潭边。潭水碧绿，深不见底。潭中央有一股暗流，水面在那里打着旋，形成一个缓缓转动的漩涡。几片落叶漂到漩涡附近，便被卷入其中，转了几圈之后，消失在中央的小水坑里，再不见踪影。

老子指着漩涡说：你看，这就是活的“盅”。你往里面扔多少东西，它都能吞进去，吞完了还在那里转，从来没见它满过。刚才那几片叶子，你也不知道它们去哪儿了，但你知道它们还在水里的某个地方。

尹喜蹲在潭边看了一会儿：可它只是水在转啊，东西扔进去还是会沉到水底的吧？

老子弯腰捡起一根枯枝，扔进漩涡中心。枯枝在水面上转了十几圈，每次转到中央就沉下去一点，最后彻底消失了。

你看，沉下去了吗？它不在水底。它被卷进了更深处，变成了这潭水的一部分。过些日子，它会变成水里的泥，泥里长出草，草被鱼吃了，鱼被鸟叼走——它又回到了天地之间。你以为它没了，其实它只是换了个样子继续存在。

尹喜若有所思：所以您说的“盅”，不是装进去就不动了，而是装进去之后还在运转、转化？

老子点头：你终于看到了。大道就是这样——万物入之，不是堆在那里，而是被转化、被运转、被重新生成。你往里面放东西，它永远不满，不是因为容量无限大，而是因为它不停地在运转、在转化。这就是“渊”——“渊”的本义就是回水，就是漩涡。深不见底，转个不停。

尹喜又问：可这漩涡为什么能一直转呢？是谁在推动它？

老子说：没人推。水从高处流下来，遇到低洼的地方，周围被岸壁挡住，而底部另有去路，就自己回旋起来了。它是自己动的——这就是“自然”。道也是这样，没有谁在背后指挥它、推动它，它自己就是那个推动万物的力量。

尹喜望着那深潭，感慨道：第一章说“无，名天地之始”，就是这个找不到头、却一直在转的漩涡吧？

老子赞许地看了他一眼：你这个联系挺好。深渊无底，所以找不到头；漩涡不停，所以生生不息。找不到头的那叫“无”，不停转化的那叫“有”。“无”生“有”，“有”又归于“无”——就像这潭水，转了一圈又一圈，看着还是这潭水，可里面的东西早就换了无数遍了。

四、挫锐解纷：为什么道能化解矛盾？

尹喜看完漩涡，又想起后面的经文，问道：那后面四句——“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”——是什么意思？听起来像修炼的口诀。

老子说：你把它当口诀也行，但它说的是道的运作方式。

他从地上捡起几块石头，放进刚才那个比喻中装石头的筐里：你看，一堆石头，每块都有棱有角，堆在一起互相顶着，装不了几块就满了。可如果你把棱角磨一磨，让它们能互相贴合，同样大的筐就能装更多。

尹喜说：这是“挫其锐”？

老子说：对。道会把万物的锋芒慢慢磨掉，不是故意去磨，是时间长了自然就圆融了。人也是一样——年轻气盛，棱角分明；经历多了，就知道收敛了。这不是懦弱，是智慧。

那“解其纷”呢？

老子说：纷争、矛盾，都是因为各执一端。刚才说的石头棱角互相顶着，导致空间浪费很大，这个就是“纷”，挫除相顶的棱角结果就是“解其纷”。你看两人吵架，都觉得对方不对。可道不管谁对谁错，它让时间慢慢化解——吵完了，气消了，事儿也就过去了。当你对道的体悟深了，就能够比较主动地运用大道，别人吵架你可能只言片语说到关键点，他们很快平心静气相安无事，那是“解其纷”的功力深厚了。

尹喜说：我明白了。不是强行去解，是自然而然地化开。

五、和光同尘：从光芒万丈到归于微尘

老子接着说：再说“和其光”。你看那灯火——一盏灯亮着，另一盏灯也亮着，它们不会打架，光与光交融在一起，互相增亮而不排斥。人却不一样，你优秀了，别人嫉妒；你出挑了，别人排挤。这是人的“光”在互相排斥。

尹喜说：那道的“光”就是不排斥？

老子说：对。道的“光”是柔和的，不会刺眼，不会伤人。所以它能和万物之光交融，不争不抢。随着你修炼深入，与道相合的程度高了，你的光就能自动去调和周围人的光，他们的光也会变柔和，然后他们还是生活在那么大的空间，与原来相比却和谐了许多，甚至更多的人加入也能够和睦相处，这就是“和其光”。

那“同其尘”呢？

尹喜想了想：是不是说，道连最微小的灰尘都不放过？从大如银河到小的微尘，都有道在里头？

老子满意地点头：你悟性不错。很多人把“同其尘”解释为混同尘俗、随波逐流，那是没看懂。你看看那尘埃——它们在空中漂浮着，你对着光在某些角度能够看到它们，可它里面照样有更小的微尘，照样在旋转，微尘之间照样有很大的空隙，而那更小的微尘里面又有微尘，微尘之内又有微尘……如同探寻天地之始那样无穷无尽，道就在那其小无内的微尘里面，无处不在，无孔不入。

所以“同其尘”不是让你去同流合污，是说道遍及一切，再小的东西也不遗漏。修炼的人如果能看明白这一点，就不再执着于“高大上”，也不会嫌弃“低微下”——因为道在一切之中，你身体里面的微尘与别人身体里面的微尘没有分别，你身体里面的很多微尘一会儿跑人家身体里面了，人家身体里面的很多微尘也会跑你身体里面。

尹喜听完，正要感叹，老子抬手示意他先别急着总结：四句的后面，还有两句我前面没讲。

六、湛兮，似或存：清澈得好像不存在

尹喜连忙正襟危坐：您请讲。

老子说：那“湛兮，似或存”呢？你看那清澈的水——一眼看到底，好像什么都没有，可你伸手一捞，水就在你手里。道也是这样：它清澈通透，你感觉不到它的存在，可它处处都在。

尹喜说：刚才说尘埃，已经不容易看到了，而空气更是看不见摸不着，怎么样对着光看也都是看不到，可没它不行。

老子点头：对。越是根本的东西，越不去张扬。太阳每天升起，它不说“我来了”；道运行万物，它不显形。所以你觉得它好像不存在，其实它一直都在。

七、不知谁之子，象帝之先：道在一切之先

尹喜最后问：那“吾不知谁之子，象帝之先”呢？您不知道它是谁的儿子，又说它在天帝之前？

老子说：你追查一个人的父亲是谁，总是发现，他的父亲还有父亲，追到最后会发现，找不到最初的父亲到底是谁。道就是这样——你追问万物的源头，追问到后面，发现那个源头本身没有源头。所以我叫它“无源”。

尹喜说：无源，就是没有来源的来源？

老子说：对。你说天帝、上帝，那是古人祭祀的最高神。可就算是天帝，也得有道才能存在。道在天帝之前，也在天地之前。不是时间上的“之前”，是因果上的“在先”——有道，才有了一切；没有道，什么都没有。

尹喜沉思了一会儿，说：所以这一章叫“无源”？道是万物的源头，可它自己却没有源头。

老子说：正是。找到了这个无源之源，你才能安心。因为你知道，一切都有它的根，而这个根不依赖任何东西。你养身，追到最深处，就是让心安在这个无源之源上——不追了，不找了，当下就是。

八、回到养身：虚空才能生妙有

尹喜把这一章的内容在脑子里过了一遍，然后说：老师，我试着总结一下——

道像一个小盅，虚空却能容纳一切；像一眼泉，涌流却永不枯竭；像那深潭的漩涡，深不见底却运转不息。它深远如渊，是万物的源头。它挫去锋芒、化解纷争、调和光芒、遍及微尘。它清澈得好像不存在，却处处都在。它没有来源，却是天帝和万物的祖先。

那用在养身上——我的心也要像那个盅一样，虚掉杂念，才会有真气；也要像那个漩涡一样，不停运转，不僵不滞；我不要执着于某个体感、某个境界，因为道无处不在，不偏不倚；我追求的“长生”，不是抓住什么不放，而是让自己回归那个无源之源——虚空、清静、自然而然。

老子听他说完，点头说：你这一次进步很大。从前你总是问“怎么做”，现在你知道“为什么”了。心能虚，道自来；心若满，道便远。

尹喜深深一拜：弟子明白了。

九、本章要义：虚空而用之不竭

第四章的核心，是揭示“道”作为无源之源的根本特性。

道的形态：

· 道冲（盅）——内虚如酒盅，用之而不盈。
· 渊兮——深不可测，如漩涡般运转不息。
· 湛兮——清澈通透，似有似无。

道的功能：

· 挫其锐——磨去万物的棱角与锋芒。
· 解其纷——化解万物的纷争与矛盾。
· 和其光——调和万物的光芒，使其交融不斥。
· 同其尘——遍及最微小的尘埃，无处不在。

道的地位：

· 似万物之宗——像是万物的源头。
· 吾不知谁之子——找不到它的来处。
· 象帝之先——在天帝之前就已经存在。

所谓“无源”，不是没有源头，而是源头本身不需要再追问源头。找到这个无源之源，心就安了，身就养了——因为你知道，一切本来就在道中，不需要外求，不需要焦虑，虚其心，自然实其腹。

【意译】

大道像含藏虚空的盅，
万物入之却永不满盈。
博大精深而不可测啊，
就像天地万物之源头：
挫万物之锐以解纷争；
和万物之光而同微尘。
清澈通透而不可见啊，
似乎完全不存在一样。
我不知那是谁家赤子，
好像就是天帝的祖先。

【原文】

道¹冲¹，
而¹用¹之¹或¹不盈¹。
渊¹兮¹，
似万物之²宗¹：
挫¹其¹锐¹，解¹其¹纷¹，
和¹其¹光¹，同¹其¹尘¹。
湛¹兮¹，
似或²存¹。
吾¹不知谁之²子¹，
象¹帝¹之¹先¹。


【注释】

道¹：大道。

冲¹：通“盅”，小酒杯，中空可盛物。原作“盅”后改为“冲”，《说文》：“老子曰：道盅而用之”。河上公注“冲，中也”，认为道“中和”万物——此解不合文义。后文以“渊兮”、“湛兮”展开，强调的是其虚空容纳功能，而非“中和”，故当为“盅”之义。

道¹冲¹：大道就像一个小酒盅。此喻兼指实体与虚空：酒盅是客观存在（有），其中空是功能所在（无）。有与无一体，才是完整的大道。

而¹：却，表转折。

用¹：使用，把东西放进去。下文“似万物之宗”，根据上下文逻辑，此“用”当指将万物放入盅中，非强调道本身的功用。

之¹：指代大道（酒盅）。

用¹之¹：用它来装东西。此三字极易误读。有人理解为“道起作用时”，将“用”解为“功用”——那就把老子要讲的“你去用它”变成了“它自己多厉害”，偏离了老子全书强调的“人要主动修道、用道”的主线。第一章讲“观”是人在观，第二章讲“处无为之事”是人在处，第三章讲“虚其心”是人在虚——此处同理，“用”的主语是修道者，不是道本身。道再好，人不用，等于不存在。

或¹：加强否定语气的助词。《孟子·滕文公上》：“虽使五尺之童适市，莫之或欺。”用法同此。河上公解为“或许”，弱化了原文“怎么装都不满”的确定语气，不妥。

盈¹：满。《说文》：“满器也。”有学者认为“盈”通“尽”，嫌穿凿——一个“满”字便可解通，不必舍近求远。王弼注“用乃不能穷”，将“不盈”等同于“不穷”，是将结果（用不完）偷换了状态（装不满），两回事。第六章“用之不勤”的“勤”才是“穷尽”。

而¹用¹之¹或¹不盈¹：把这个小盅拿来装东西，怎么装也装不满。看似极小，万物入之却永不盈满，故称“神盅”。

渊¹：深渊。“渊”的本义是回水，即漩涡。《说文》：“渊，回水也。”水被岸壁所围，不得外流，遂回旋而深，形成漩涡。河上公仅注“深也”，丢失了“回旋”这一核心意象——深而不旋，是死水；深而回旋，才有源源不断吸纳万物的功能，才配得上“万物之宗”。

兮¹：文言助词，相当于“啊”、“呀”。

之²：的。

宗¹：本源，根本。此字本义为祭祀祖先的宗庙，引申为宗主、宗族，再引申为本源。此处取“本源”义。

似万物之²宗¹：像是万物的源头。道如漩涡，万物入之，被转化、被运转，又从这里生出新的东西。漩涡本身不是万物的“创造者”，它只是那个让万物流转不息的核心——所以用“似”而不用“是”。

挫¹：磨去，使圆融。

其¹：指代万物。

锐¹：尖锐的棱角。

解¹：化解，消融。

纷¹：纷争，矛盾。万物各执其形、各守其位，棱角相顶，如同堆满石块的筐，空间浪费极大——这便是“纷”。

挫¹其¹锐¹，解¹其¹纷¹：磨去万物的棱角，以化解彼此的纷争。这不是消灭万物的个性，而是让它们能相容共存——如石块磨圆之后，同一个筐能装更多。

和¹：hé，调和，使柔和相融。

光¹：光芒，外显的气质、才华、能量。万物各有其“光”——如老虎之“一山不容二虎”，是“光”在互相排斥；原子核外同一轨道上两个电子必须自旋相反才能并存，是“光”在互相调和。

同¹：统一，汇聚于同一层面。

尘¹：微尘。老子时代无“分子”、“原子”等概念，以“尘”泛指极微小的物质颗粒。

和¹其¹光¹，同¹其¹尘¹：调和万物的光芒，使它们不互相排斥；在微尘的层面上统一万物，使它们归于相同的本质（都在旋转，都有极大的内部空间）。

●关于“同其尘”的传统误解
此句历来被严重误解。河上公注“当与众庶同垢尘，不当自别殊”，王弼注“无所特显，则物无所偏争也；无所特贱，则物无所偏耻也”，陈鼓应释为“混同尘俗”，《辞源》释为“与世浮沉，随波逐流而不立异”——各家几乎一致将“尘”解为“尘俗”、“尘垢”，将“同其尘”理解为一种处世态度：不要标新立异，要跟大众一样。

此解有三个问题：其一，与上文逻辑断裂——前三句“挫其锐、解其纷、和其光”讲的都是大道对万物客观的运作，怎么第四句突然变成了对人的处世劝告？其二，与老子自述矛盾——第二十章老子说“独异于人”，他本人就不是“混同尘俗”的，怎么反而教别人这样做？其三，与“同”字的用法不合——此处“同”与“挫、解、和”并列，都是大道对万物施加的作用，“同其尘”应理解为“使万物在微尘层面归于统一”，而不是“道刻意去跟尘俗混同”。

正确的理解是：道贯穿一切，从宏观到微观，无孔不入。在微尘的尺度上，万物都由同样的微小颗粒构成，都有极大的内部空间，都在不停地自旋——这就是“同其尘”的真义：不是混同于世俗，而是统一于微观。

湛¹：zhàn，清澈透明，一眼看到底。《说文》：“湛，没也。”段玉裁注：“古书浮沈字多作湛。湛、沈，古今字。”——可见“湛”与“沈”（沉）为古今字关系。但此处非用其“沉没”本义，而是取“水清见底、直视无碍”之引申义。道清澈通透，肉眼看不见，但无处不在——所以叫“似或存”。

或²：表示不确定，好像。

存¹：存在。

湛¹兮¹，似或²存¹：清澈通透啊，好像存在又好像不存在。越是根本的东西，越不张扬——空气看不见摸不着，但没它不行；道也是如此。

吾¹：我（老子自称）。

谁之²子¹：谁的孩子。

象¹：好像。也有学者解为“气象”、“景象”，则本句意为“观其气象，是天帝的祖先”。

帝¹：天帝。商代“帝”是至上神，主宰风雨、年成、战争、王权；周代逐渐为“天”所替代。老子明确将大道置于天帝之上，消解了神权的终极性。

先¹：祖先。因上文问“谁之子”，故此处“先”取“祖先”义，非时间先后。

吾¹不知谁之²子¹，象¹帝¹之¹先¹：我不知道大道是谁的孩子——追问到尽头，找不到它的来源；它好像就是天帝的祖先——连最高神都要靠它才能存在。

无源：不是没有源头，而是源头本身不再需要被追问。追问到最后，那个“没有来源的来源”，就是“无源”。找到它，心就安了——不追了，不找了，当下就是。

【校勘】

一、“道冲而用之或不盈”

楚简本无此章，帛书甲本此处残缺仅末尾“盈也”二字，帛书乙本作“道冲而用之有弗盈也”，汉简本作“道冲而用之有弗盈”，傅奕本作“道盅而用之又不满”，景龙碑本作“道冲而用之久不盈”， 王弼本、河上公本、范应元本作“道冲而用之或不盈”。

根据《说文解字۰盅》：“老子曰，道盅而用之”，再根据《说文解字注۰沖（冲）》：“凡用沖虛字者，皆盅之假借。老子：道盅而用之。今本作沖是也”，可知道德经原作“道盅”，后来改为“道冲”。成书于隋朝的傅奕本，对此亦可印证。

“冲”释为“盅”之假借，“或”字释为加强否定语气的助词，则“道冲而用之或不盈”与各本义同。通行本此句已经广为流传，故从通行本。

二、“渊兮，似万物之宗”

帛书甲本作“潇呵，始万物之宗”，帛书乙本作“渊呵，佁万物之宗”，汉简本作“渊旖，佁万物之宗”，景龙碑本作“深乎，万物宗”，王弼本、河上公本、傅奕本、范应元本作“渊兮，似万物之宗”。

“潇”为“渊”假借，“深”取了“渊”的部分含义，语气助词“呵”、“旖”、“乎”相当于“兮”，“始”、“佁”均通“似”，故通行本的“渊兮，似万物之宗”与古本并无差别，从通行本。

三、“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”

帛书甲本作“锉其，解其纷，和其光，同□□”，帛书乙本作“锉其兑，解其芬，和其光，同其尘”，汉简本作“㭫其脱，解其纷，和其光，同其袗”，景龙碑本作“挫其锐，解其忿，和其光，同其尘”，王弼本、河上公本、傅奕本、范应元本等均作“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”。

考虑通假，通行本与古本并无差别，故从通行本。

四、“湛兮，似或存”

帛书甲本残缺只余“或存”，帛书乙本作“湛呵，佁或存”，汉简本作“湛旖，佁或存”，景龙碑本作“湛常存”，王弼本、河上公本、傅奕本、范应元本作“湛兮，似或存”。

考虑通假，通行本与古本并无差别，故从通行本。

五、“吾不知谁之子”

帛书甲本残缺作“吾不知□子也”，帛书乙本作“吾不知其谁之子也”，汉简本作“吾不智其谁子”，景龙碑本作“吾不知谁子”，范应元本作“吾不知其谁之子”，王弼本、河上公本、傅奕本作“吾不知谁之子”。

各本意思并无不同，故从通行本。

【解读】

揭开老子神盅的奥秘

老子把大道比喻成一个小盅，然后又说这盅“用之或不盈”。

不管是酒盅还是茶盅，都是小容器，我们每个人都熟悉的功能就是用来盛水装物。那么，“用之或不盈”的意思只能是“往里面放东西永远不会满”。

一、“用之”：道是被用的，不是说它自己有用

这里的“用之”两个字，值得掰开来看看。

老子要讲大道的功能，为什么不直接说“道冲，深不可测，永不盈满”，却要加一个“用之”？

关键在那个“之”字。“用之”——使用它。大道是被用的对象。

这跟前面几章讲的东西一脉相承。第一章讲“观”，是谁在观？是我们。第二章讲“处无为之事”，是谁在处？是我们。第三章讲“虚其心、实其腹”，是谁在虚、谁在实？还是我们。

老子从头到尾都不是在写一本“宇宙说明书”来满足谁的好奇心。他是在教人怎么用这个道。道再好，你不用，对你来说就等于不存在。就像一个酒盅，摆在桌上，功能再神奇，你不往里倒酒，它跟一块废土有什么区别？

所以，“道冲而用之或不盈”，准确的理解是：大道就像一个小酒盅，你用它来装东西，怎么装都装不满。强调的是“你用”，不是“它自己有多么厉害”。

二、“或不盈”：为什么永远装不满？

那么，为什么一个小盅，却怎么装都装不满呢？这个盅究竟是什么结构？

用日常经验来想，一个小杯子装满了就溢出来了，这是常识。老子说装不满，那这个盅必然不是普通的盅。

类似这样的神盅，我们大概也就只能从《西游记》里面描写的观世音菩萨手中玉净瓶了解到吧？而《西游记》的这个构思，说不定就是从老子这句话来的。

那么，老子究竟是在讲神话呢，还是想要用这样的比喻来阐述大道的机理？

接下来他说，“渊兮，似万物之宗”。从这句话，似乎可以找到破解这个谜的钥匙了。

三、“宗”字溯源：从宗庙到本源

这“宗”字是关键。这个字的本义是祭祀祖先的宗庙，由此引申出来血缘方面的祖先、宗族义，政治方面的宗主、宗国义，效法方面的宗仰、宗派义，最后引申出来哲学方面的本源、根本义。

这边的“宗”，明显不是其本义以及别的引申义，只能是“本源”、“根本”之义。

那么，如何来理解“本源”、“根本”呢？第一章讲“无，名天地之始”是从时间角度描述根源，那么，是不是可以从空间角度理解“本源”、“根本”呢？

我们看一座建筑，看起来是一整块，走近再看是由一块块砖砌起来，如果随机把一块块砖取下来，取不到一半建筑就塌了。这样一直拆，最终建筑没了，可如果拆仔细了，拆下来的砖可以一块块完好无损。可见砖相对于建筑来说是“本源”、“根本”，小的是大的“本源”、“根本”——因为动了小的必然影响大的，但动了大的却未必对小的有影响。

那么，再观察每一块砖呢？它们是由更细小的沙子、泥浆构成。如果再观察沙子、泥浆呢？肉眼看起来有困难了，但是可以肯定必然是由更小的东西构成。

如此追究下去，是不是类似于第一章鸡生蛋蛋生鸡找不到源头？

更小的尺度，老子那时候没有光学显微镜、电子显微镜，他没办法去验证。但是他会玄览——玄览不是神通，而是基于已有经验进行深度推演的能力。从房子、砖头、沙土这三个层面的观察研究，他玄览中想要搞明白沙土状况，必然会放大来看，然后就会如同他研究“天地之始”一样，一层又一层嵌套，无穷无尽找不到头。

老子想到了大道可以无穷无尽容纳万物，可大道却看不见摸不着，这让他想到了用那样的神盅来比喻。他为什么不说是一口几万里的大盅呢？那样没有意义，因为即使几万里大小，毕竟是有限的，都是可以装满的，还不如说是一个小盅却怎么都装不满更好。

四、“渊”与漩涡：现实中的神盅

想象出来了那样的神盅，可尹喜准备跟他学道，得跟他讲机理吧？

于是，老子搬出来了“渊”。这是现实中唯一可以看到的如老子那神盅能够源源不断吸物的东西——深潭的漩涡。我们看不到那些东西最终跑哪去了，但你往里面扔进去什么东西，看着它在水中打转，最终都会消失在中央那旋转的小水坑里面。

“囦”是“渊”的古字，意思是：水被岸壁所围，不得外流，遂回旋而深。

再观察我们的身体，无处不是漩涡：两只耳朵像漩涡，两个眼睛像对称的两个漩涡，两个鼻孔也像两个对称的、深不可测的漩涡，嘴巴更像天天吃也不见满的漩涡，身上的毛发也都是漩涡，尤其是头顶的发旋。由这些，是不是容易联想到漩涡是一切的源头？他后面讲的“复”，是不是与漩涡有关？

五、“尘”与“湛”：微观世界的“无”

他那时候对小尺度世界的经验，最多也就是微尘世界。他对着光一看，那空中一粒粒的尘埃都有很大的距离，那么，他能够想到的更小尺度的世界是不是也会如空中的尘埃那样彼此有很大的距离呢？既然有很大距离，是不是就可以压缩呢？

而微尘里面还有微尘，当微尘足够小的时候会怎么样呢？从悬浮空中的尘埃可以知道，大颗粒的沙土飞扬时会遮天蔽日，可当尘埃细小时就会很通透。那么，尺度足够小的时候，自然就是“湛兮，似或存”。这就是《道德经》后面所讲的“弱”，“弱”不是衰弱，而是精细。

客观条件越有限，人们运用已有经验进行推演的能力往往越强。老子作为那个时代智慧的代表人物，这种推演能力必然是出类拔萃的。

如此，“渊”、“尘”、“湛”几个字，与现代科学的发现，似乎都能对上。

总结：

· 盅：虚空而容纳——道如神盅，虚而能容，用之不盈。
· 渊：漩涡而运转——道如深渊，循环往复，生生不息。
· 尘：微细而遍在——道遍及万物，从宏观到微观，无孔不入。
· 湛：清澈而若存——道看似虚无，实则无处不在。

齐物先生

第五章 虚用

【演义】

一、尹喜的新疑问：天地有没有偏爱？

上一章讲到“道”虚空而用之不竭，像个小酒盅，又像一眼泉。尹喜回去琢磨了好几天，觉得这个比喻妙极了——虚了才能装，空了才能流。

可他又生出新的疑问：如果道是这样的，那天地呢？天地运行，是不是也遵循这个道理？我们平时祭祀天地、祈求保佑，天地到底有没有灵验？它会不会因为某人虔诚就特别关照？

这一日，他来见老子，没有绕弯子，直接问：老师，您说天道运行，不偏不倚。可人们都说“上天有好生之德”，天地难道不是仁爱的吗？如果它不仁不爱，我们为什么还要敬畏它？

老子看了他一眼，没有直接回答，而是反问：你觉得什么是“仁”？

尹喜想了想：仁，不就是人与人相互亲爱吗？大家都是一个宗族的，有血缘关系，自然应该亲近、照顾。我听说孔子特别讲究这个，还主张把这种亲情推广开来，“泛爱众，而亲仁”——对天下人都要有亲爱之心。

老子说：那天地也有亲爱之心吗？它对你的好，跟对一只蚂蚁的好，有区别吗？天地跟你有什么血缘关系？

尹喜一愣：这……好像没有区别。天要下雨，好人淋雨，坏人也淋雨；日出日落，君子晒到太阳，小人也晒到太阳。天地不会因为我姓尹就多给我一缕阳光。

老子说：那你还说天地有仁？它如果仁，就该只对有血缘关系的、有亲缘关系的好，对“外人”坏。可它没有——它一视同仁，不分亲疏。

尹喜说：那不是“不仁”吗？

老子笑了：对。我说的“不仁”，不是没有仁爱，是超越了那种只讲血缘、只讲亲疏的小圈子仁爱。你把万物都当刍狗，对谁都一样，这才是天地真正的仁。

二、刍狗：一视同仁的祭品

尹喜问：您说“以万物为刍狗”，是什么意思呢？

老子说：你看那祭祀——人们祭祀自己的祖先，因为祖先跟自己有血缘关系，这是“仁”。可祭祀用的刍狗呢？没祭祀之前，人们小心翼翼地摆着；祭祀完了，随手一扔。为什么？因为刍狗跟自己没有血缘关系，只是一个工具。

尹喜若有所思：所以“仁”本身就是双标的？对有血缘关系的亲近，对没血缘关系的就像扔刍狗一样随便？

老子点头：对。天地却不是这样——天地对万物，没有血缘亲疏之分，都像对待刍狗那样同等对待。不会因为你是人就多给你什么，不会因为你是蚂蚁就少给你什么。如此的“不仁”——不讲血缘亲疏的仁，才是真正的大仁。

他又说：圣人治国，也是这样。“圣人不仁，以百姓为刍狗”——不因为你是我亲戚就多给好处，不因为你是外姓人就克扣口粮。一碗水端平，对谁都一样。

尹喜说：可人们都说“亲亲而仁民”——先爱自己的亲人，再爱天下百姓。您这样说，岂不是跟世俗相反？

老子说：你第二章学的是什么？天下皆知美之为美，斯恶矣。你一旦定了“亲”的标准，就有人争着跟你套近乎；你一旦定了“疏”的界限，就有人心生怨恨。圣人不是感情上没有亲疏，是不以亲疏来决断公事。就像天地——太阳照在你身上，也照在别人身上，它不会因为谁跟它同姓就多照一会儿。

三、橐龠：风箱的比喻

尹喜说：我有点明白了。可您接着说“天地之间，其犹橐龠乎”——橐龠要代表什么呢？

于是老子带着尹喜走到远处敲敲打打的铁匠铺子，指着风箱吹火器对尹喜说：

你看，橐是鼓风的风袋，中间是空的，外壁松软，可以自由开合；龠是送风管，直的，不拐弯，风阻最小。两样东西配合起来，一开一合，风就源源不断地出来。

尹喜端详了一下：所以您是说，天地之间就像这个风箱与送风管？

老子说：对。你看那风箱——中间是空的，才能鼓风；送风管是直的，风才能顺畅通过。如果没有这个虚空，风从哪里来？如果管子像羊肠一样弯弯绕绕又细又长，风还能出得痛快吗？

他顿了顿接着说：“虚而不屈”——虚即空、不屈即直，槖中空而龠直通，槖外壁松软，可以自由开合，不会弯折卡住，每次合拢时气流都会全部从龠管喷出；“动而愈出”——越是开合，风越是不断地流出来。你不动它，它不出风；你越动，它越出。天地也是这样——虚空不卡，动则生风。

尹喜说：风箱的风，出完了就没有了。天地的气，也会用完吗？

老子说：你问到点子上了。风箱的气，你推到尽头，看起来气就没了，可你再一拉，新鲜空气又进来了。天地也是这样——用之不竭，是因为它一直在动。如果不动，就真的枯竭了。

尹喜问：这些与前面讲的不仁为大仁有什么关系呢？

老子答：槖的中空、不断开合就像一个人心里面不塞一堆概念、道理，总在审视世间种种，这是“常无欲以观其妙”，这是不仁；龠的直通则对应如炬目光，能够看到别人的需求，能够灵活直接地向需求者输出，是“常有欲以观其徼”，这是大仁。

四、多言数穷：为什么迷于言语会导致气数尽？

尹喜说：那“多言数穷，不如守中”呢？迷于言语跟气数有什么关系？

老子说：你想想，那些关于“仁”的说法，是不是越来越多了？刚开始只是一个“仁”字，大家凭着本心去亲近该亲近的人。后来有人把它讲出各种道理，分出各种等级，定出各种礼节——亲疏怎么分，尊卑怎么排，见了不同的人该说什么话、行什么礼。人们听得越多，越是按这些形式去做，反而离真正的仁越来越远。

尹喜回忆了一下自己学过的那些礼仪，一拍自己的脑门：对呀！小时候刚懂事我只是觉得应该尊敬长辈，后来学了一大堆规矩，什么场合行什么礼、说什么话，越学越累，反而忘了为什么要尊敬。

老子说：对。语言本来是沟通的工具，可一旦变成了思维的牢笼，你就会被它困住。你看那围棋——一个棋子最多有四口气，四个方向都被对方的棋子围住，气数就尽，那颗子就死了。人的心也是一样——你每多一层概念、多一套说法，就像在自己心的周围多放了一颗对方的棋子。等到四面都被概念和说法围满了，你的气数就尽了。所以“多言数穷”——过于依赖言语逻辑，气数就会很快耗尽。

尹喜沉默了一会儿，忽然说：所以孔子编《春秋》，每一个字都要讲究，褒贬都要有依据——这不就是“多言”吗？他越讲究，礼法越繁琐；礼法越繁琐，人心越被捆住。

老子点头：对。“多言”不只是嘴上话多——心里的纠结盘算、对概念的执着、对形式的讲究，都是“言”。你心里跟自己较劲，比嘴上跟人吵架消耗更大。很多人在思维时，都是一句话一句话涌出，那样思维效率是极低的，并且出现错误时也难以察觉，一旦有一个环节出错，后面所思全部都是错的，错误越多气数就越少，到最后新的都学不了只会回忆过去，生命就该结束了。婴儿还不会说话时不可能用语言来思维，可那时候学习效率却极高，因为思维非常活跃。婴儿不会语言可眼睛却充满灵气观察着这个世界，他们天生就会无以观、有以观，那就是他们极高效的思维方式。

尹喜说：原来语言思维的问题这么大啊，那“守中”呢？

老子说：这里的“中”，不是中间的位置，而是刚刚提到的两种观，也是第四章讲的“冲”——冲虚之道。就像那风箱的虚空、开合与那竹管的直通、出气。守中，就是守住那个虚空、直通、生生不息的状态，不弯弯绕绕，不给自己找麻烦。如果僵死地把注意力放在某个固定的“中点”，那就像在槖的中间支个树杈——里面虽然还是有空间，可槖动不了了，一样气数尽。

五、尹喜的推演：从风箱到修身

尹喜沉思了一会儿，说：老师，我试着把这一章串起来——

天地不讲血缘亲疏，把万物当刍狗一样一视同仁；圣人治国也不讲血缘亲疏，把百姓当刍狗一样同等对待。天地之间就像风箱——虚空才能鼓风，直通才能送风，越动风越大。如果迷于言语、讲究亲疏、执着概念，气数就越来越少；不如守着那冲虚之道，虚空直通、不弯不绕、运转不息。

老子说：你总结得很好。那你觉得，这跟修身有什么关系？

尹喜想了想：对于修身，我心里不能有偏爱——偏爱某个感觉，就执着于它，别的感觉都不知道了；我心里要虚空，像风箱一样，不堵不塞，气才能流过去；我要动，不能僵在那里不动，尤其独立守神时不能站僵了，需要全身无处不在呼吸，身体处处有开合气才会源源不断；我不能迷于言语，需要多审视，改变思维习惯，更多的用无以观、有以观取代语言思维方式，智慧才能生生不息。

老子点了点头：对。你守住了这个“中”，天地之气自然会来找你，不用你去求。就像风箱——你只管开合，风自己就来了；你非要抓住风不放，风反而没了。

六、虚用：虚了才有用

尹喜说：老师，这一章的标题是“虚用”——我原来以为是“用虚”，把虚当作工具来用。可您说的是“虚用”，虚是主体，它自己用？

老子说：你终于注意到了。什么叫“虚用”？就是已经虚了的“我”，让大道来运行，不是私心杂念在用功。很多人练功，满腔欲望“我要得道”——那是私心在用功，不是道在用功。

尹喜说：那私心用功会怎样？

老子说：私心用功，也能建功立业，也能练出一身本事。但那是“有为”，不是“无为”；是“人造”，不是“自然”。那样练出来的本事，是用有限的气数去换取的，换取得越多余下的气数就越少，最后会被自己的欲望绑住，出不来。

尹喜问：那怎样才能让“道”来用，而不是“我”来用？

老子说：先“虚”了自己。心里不装偏爱、不装标准、不装亲疏，像风箱一样空着不先入为主，像竹管一样直心面对一切。然后你顺着动，气就自然生生不息反过来推着你做事情，不用你使劲，不用你算计。别老是想着“练功”，我们讲的是“修炼”，功夫不是练习出来的，而是像炼铁被锤炼出来的，大道如风箱反复开合，如铁匠反复烧炼、锤击，铁块是被动接受锤炼的状态，最终百炼钢成绕指柔。这就是“虚用”——虚了，道就来用了。

尹喜长出一口气：原来如此。我从前练功，总想着“我要怎样”，那是“我”在用功，不是“道”在用功。现在明白了——先虚了自己，道自来居。

【意译】

天地并不讲究关系之亲疏，
只视万物如刍狗等同对待；
圣君并不讲究血缘之亲疏，
只视百姓如刍狗等同对待。
天地之间难道如风箱工作？
鼓风的槖空，送风的龠直；
槖开合无滞，风不断涌出。
迷于言语不审视则气数尽，
不如保持中空无滞而直通。

【原文】

天地不仁¹，
以¹万物为¹刍狗¹；
圣¹人¹不仁¹，
以¹百姓为¹刍狗¹。
天地之间，
其¹犹¹橐¹龠¹乎？
虚¹而¹不屈¹，
动¹而²愈¹出。
多言¹数¹穷¹，
不如守中¹。　

【注释】

仁¹：按照某种线索（如血缘关系）构建起来的亲疏有别关系。我们现在理解的“仁”，是一种含义极广的道德观念，其核心指人与人相互亲爱。然而这其实是经过孔子及无数后人重新定义的概念，在老子那个时代，“仁”的核心是维系血缘宗族的亲亲之情（《论语۰学而篇》：“孝弟也者，其为仁之本与”，即“善待父母兄长是仁的根本”），再推及到对贵族阶层的尊重。它是有差等的，绝非一视同仁的博爱，是统治者为了维系统治而造出来的形式枷锁。

不仁¹：超越小众、不偏爱的友善。类似“无为”非“无所作为”而是“无欲望而为”、“无妄作之为”，“不仁”不是“没有仁爱”而是“不讲仁爱的真正仁爱”。

以¹：把，将。

为¹：wéi，当成。

刍狗¹：chú gǒu，草扎的狗，祭祀时用的供品。

以¹……为¹刍狗¹：不讲血缘无亲疏，都像对刍狗那样同等对待。从祭祀现象看，祭祀的对象是有血缘关系者，对有血缘关系者亲近是“仁”，而所用的工具却是用完就随便丢弃的“刍狗”。“仁”与“刍狗”的强烈对比，可见这背后的双标。但天地、圣人得一（第三十九章）而不双标，所以“以万物为刍狗”（即“对万物一视同仁”），“以百姓为刍狗”（即“对百姓一视同仁”）。以血缘论亲疏，不管是国家还是家庭都走不远，都会因存在血缘不同而出现无法弥合的裂纹。

圣¹：智慧通达的。

人¹：人类个体，此处更多指“人君”，君王。

其¹：难道，表示揣测。

犹¹：犹如，像。

槖¹：tuó，风袋、风箱。

龠¹：yuè，本义是一种竹管做的乐器，此处与“槖”构成一个词，专指风箱吹火器的构件送风管。

虚¹：中空，松软，无物阻挡其开合。

而¹：表示并列关系。

屈¹：弯曲。传统一般把这个“屈”字作“穷尽”解，然“屈”的本义为弯曲，并且各种文献中并无“穷尽”义，把它解为“穷尽”应该是受“理屈词穷”影响，可这成语反义为“理直气壮”，“屈”依然是“不直”而不是“穷尽”。

虚¹而¹不屈¹：槖中空而外壁松软，可以自由开合；龠中通而不拐弯、扭曲，风阻最小。传统解为“空虚但不会穷竭”，可老子之所以讲“槖龠”而不是讲“风箱”，自然是特意把两者分开阐述以表达得更清楚、深入。槖中空（虚）龠笔直（不屈）加上不断开合（动），三者一起产生不会穷竭（愈出）的效果，这才合理。

动¹：槖一开一合地动。

而²：则。

愈¹：更加，越是。

出¹：（气）涌出来。

动¹而²愈¹出：槖越是开合，气就越是无穷无尽涌出来。除了“虚而不屈”，还需要“动”，否则气不会无穷尽出来。

言¹：言语。囊括了三部分含义，首先是听闻别人所讲即言语输入，其次是自己的言语思维，第三是对外言说即言语输出。

数¹：度数，命数，气数，各种规则中自由度的总量。

穷¹：竭尽，用完。

数¹穷¹：气数穷尽。如围棋（《世本》：“尧造围棋，丹朱善之”）的一个棋子最多四口气，四个位置被另一种颜色填满则气数尽，中间那个子就死了，只能被取掉。

多言¹数¹穷¹：过多依赖于言语，气数就会很快耗尽。原作“多闻数穷”，后世改“闻”为“言”。先贤造了个字叫“仁”，告诉大家要“仁”，人们都懵懵懂懂地信他，于是相亲相爱构建了美好的家园。后来，关于“仁”的形式越讲越清晰（多言），人们听得越多（多闻）在“仁”的形式上用的功夫也越多，越来越善于用“仁”的形式达到不仁的目的，于是社会问题越来越大（数穷）。问题的根源在于过度的语言思维，语言本是沟通工具，却被当成思维的主要形式，离开了“无以观”与“有以观”（第一章），于是思维越多越看不到核心精神，所以路就越来越艰难。“多言数穷”，是第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”带来的必然结果。

中¹：中道。中道，即第一章讲的“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，第四章讲的冲（盅）虚之道，本章讲的如槖中空、如龠直通而开合无滞。

虚用：任何一个器物，有虚之处才会有相应的功能、用处；修炼，是虚了自我，让道用。

【校勘】

一、“天地之间”

本章楚简本仅有“天地之外……愈出”这十七个字，与其它各本之间最大的差别在于“天地之外”而非“天地之间”。

“天地之外”，是把天地看成一个超大的“槖龠”里面流动的空气，设想天地的外面还有一套设备在驱动天地运转。

而“天地之间”则是把这个天地看成“槖龠”本身。两种表达，要阐述的道理是一致的，但后者更符合体与用的统一，故取“天地之间”。

二、“多言数穷”

楚简本无此句，帛书甲乙本、汉简本均为“多闻数穷”。“多闻”，指的是过多停留在所听说的各种传闻上，用语言逻辑进行思考，不知道“无以观”与“有以观”，看不到众多概念、道理背后的真实内容，也就是《吕氏春秋۰慎行۰疑似》里面讲的“博闻辩言”。

“多闻”的本质是“多言”，因为此处所强调的“闻”指的是听闻人们的言语，而不是听闻自然界的各种声音，更不是中医“望闻问切”里面的“闻”。

“闻”只包括听闻到的言语，而“言”却可以涵盖所听闻到以及自己讲出去的言语。会因言语导致“数穷”的，不止有盲目获取信息导致内心混淆不清，更有随便乱说话把自己陷入困境。

可见“多言数穷”虽然可能为后人所改，但比“多闻数穷”更优，故取“多言数穷”。

三、“不如守中”

楚简本无此句，帛书甲乙本、汉简本均作“不若守于中”。

有一个“于”字，更让人能够理解为需要坚守的是自己处于“中”这种状态，无“于”字则，容易把“中”当成自己之外的东西或位置而变成僵死的守株待兔。但只要解释清楚真正的“中”是让自己处于“虚而不屈，动而愈出”那种状态，“不如守中”与“不若守于中”就没有区别。

“不如守中”已经流传千古、深入人心，并且也比较简洁，故取“不如守中”。

【解读】

本章在讲神秘的“气数”。

一、“数”的字形起源与含义

"数"字始见于战国文字，甲骨文、金文中未见独立"数"字，其概念以其他方式表达。

诅楚文（战国后期秦国刻写的诅咒楚国的石刻文字，北宋时期出土三块，分别祭祀巫咸、大沈厥湫、亚驼三神，内容为秦王控诉楚王熊相背弃盟约、祈求神灵降罚）中，祭祀巫咸的碑文“数”的写法是：双手、人、念、女、攴，像对犯错妇女责骂体罚之形，本义为列举过错、加以惩罚。

《说文》：“数，计也。从攴，婁声。”攴（pū）        手持器械，表击打、治理；婁（lóu）        声旁，兼表意（镂空、罗列）。

与治理、整饬相关，非单纯计算之义。

本义：列举过错、责罚。这是“数”字最早的确切含义，《广雅》："数，责也。"《战国策·秦策》：“使韩仓数之。”——让韩仓数落、责备他。如现在还在用的“数落”一词，就是“列举过失并进行指责”之义。

后来，“数”字由“一条条列举”引申为计数、计算：《说文》："数，计也。"

二、“度数”之“数”

孔子曰：“吾求之于度数，五年而未得也。”老子曰：“子又恶乎求之哉？”曰：“吾求之于阴阳，十有二年而未得也。”（庄子۰天运）

孔子所求，非算术之数，而是天道运行之度数——日月星辰的轨道、周期、节律，以及由此推导的政治伦理秩序（礼乐制度源于天道）。

三、“气数”之“数”

"气数"是先秦至汉代形成的重要概念。

其中“气”指阴阳二气的运行、消长，“数”指气运行的节律、周期、定数。“气数”指万物由气构成，气有定数，故万物有存亡兴衰的必然节律        。

《黄帝内经۰上古天真论》：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”

五运六气是《黄帝内经》中研究天时气候变化规律及其对人体健康影响的核心理论，用于推算天时气候变化与人体疾病的关系。

“气数”将天文历法之数与生命命运关联：人禀气而生，气尽则死；国家承气而兴，气尽则亡。气有数（定数、节律），故可推算、预知。

四、“命数”之“数”

“命”即天命，上天赋予的禀赋；“数”即命的定量、限度、期限，“命数”即天命所定的寿夭、贫富、贵贱之定数。

《论语》：“死生有命，富贵在天。”《孟子》：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”

“命数”强调不可抗拒的必然性：个人有命数——寿限、福禄；王朝有命数——国祚长短（如“大数已尽”）；此"数"非人算之数，乃天定之数、气运之数。

五、列子与巫咸的故事

前面讲到诅楚文有一份是用来祭祀巫咸的，而《庄子۰应帝王》中讲了一段与巫咸相关的故事：

郑国有个神巫叫季咸，能预知人的死生存亡、祸福寿夭，预言年月旬日，精准如神。郑国人见了他都吓得跑开。列子见了却深深倾倒，回去告诉老师壶子：“原先我以为先生的道术最高深，现在才知道还有更高深的。”

壶子说：“我教你的只是表面文辞，还未涉及实质，你就以为得道了吗？你拿那点道术去和世俗较量，想博取信任，所以才被人看透。你去把他请来，给我看看相。”

接下来四天，季咸四次来看壶子，每次看到的都不一样：

第一次，季咸说壶子“快死了，活不过十天”。壶子说：“我刚才给他看的是大地沉寂之象，闭塞了生机。”

第二次，季咸说壶子“遇到了我，有救了，生机恢复了”。壶子说：“我刚才给他看的是天地生气发动之象，生机从脚跟涌出。”

第三次，季咸说壶子“神色不定，没法看”。壶子说：“我刚才给他看的是太冲之气均衡无偏的状态。鲸鱼盘旋的深水是渊，静止不流的深水是渊，流动不止的深水也是渊。渊有九种，我展示了三种。”

第四次，季咸刚站定，就惊慌失措地逃跑了。壶子喊追，列子没追上。壶子说：“我刚才给他看的是未曾脱离根本的状态——我以虚静随顺于他，他看不出我究竟是谁，于是我随之如草随风、如水随波，所以他吓跑了。”

从此列子觉得自己其实什么都没学到，回家三年不出门，为妻子烧火做饭，喂猪如同待人，对世事无所偏私。他去除雕琢复归质朴，如土块般独立于世，终身持守本真。

六、多言数穷，不如守中

根据上面所述，我们大概可以这样来理解老子所说的这个“数”：

一般人出生时其“气数”或者“命数”有个相对固定的量，假设出生时为一百万（每个人出生时因父母不同这个初始值差异很大，不是每个人都100万），就像钱一样存在银行里面。然后每个月取一千，用来换取金钱、健康、智慧、亲情、朋友、名声、地位……等等各种各样大家追求的命运，大概可以用83年。

也就是说，正常消费“数”，他可以活到83岁。

但他可能觉得这样憋屈，想方设法每个月多取一些出来。某天他真的成功了，每个月能够取出来一万，现实中他各方面都感觉比原来明显宽裕多了。

然后他继续努力，成功实现了一个月取出十万。结果几个月之后，发现再也取不出来。

他为何能够从每个月取一千变成每个月取一万甚至十万呢？这个其实就是本章文字背后所提示的渠道。

天地不仁、圣人不仁，导致一切按部就班运转（以万物为刍狗），该取多少就是多少。但具体在掌握你“气数”或“命数”的是很多“仁者”，你跟他们走得近，跟他们说些好听的即“多言”，你就能多取。然而，让你多取并不意味着你的总量就多了，结果是导致很快“数穷”。

因为一般人总量是定数，所以巫咸才能算得准一个人的命运。而当他遇到善于“守中”的壶子，完全超出他能够理解的范畴，只好仓皇逃走。

为什么“守中”有这个效果呢？如果问巫咸，那风箱吹火器，也就是槖龠，能够吹出来多少风，他怎么计算呢？你把槖龠保养好了，别往里面塞东西，保持“虚而不屈”的状态，自然可以用很久，一直源源不断出风，那“气数”几乎是无穷尽的，直到构成槖龠的材料彻底老化腐朽了才“寿终正寝”。

这个就是“傻人有傻福”的道理，看起来傻傻的，实质保持着“虚而不屈”，反而长久，各方面还顺。

相反，处心积虑设计种种机关、经营各种关系，成功谋取到了这个好处、那个好处，就像把风口堵上、扩大风箱容量，那么，容量扩得再大，能装多少气呢？

所以，“不如守中”。

七、深究“多言数穷”

前面提到的一种“多言”，是跟掌握资源分配的“仁者”多说好听的话语，一旦他们把你当成施“仁”的对象，你就可以更多获取到分配的量，因取得多导致“数”的存量少了而“穷”。

但实际上会导致“数穷”的“多言”远不止这种。“多言数穷”最初是“多闻数穷”，圣明的君主不大力推崇“仁爱”，是因为不想让老百姓听多了堵住他们的内心，导致这个社会失去了创造力，深陷假仁假义，国家“数穷”。

百姓会“多闻”，是因为有人“多言”，道德经处处都尝试从根源解决问题，所以通行本把“多闻”改成“多言”，改得很好。对这类“多言”的批判，整部道德经有很多，如第二章、第四十三章“不言之教”，如第三章“不尚贤”，如二十三章“希言”，如第五十六章“知者不言”。

导致“多言”的根源，在于人们经常不深入一个概念背后的内涵，不知道“道可道，非常道；名可名，非常名”，陷入人云亦云。为什么会人云亦云呢？那是因为人类发明语言逻辑之后，现实中太好用了，只要会说就能马上获利，通常并不需要我们对那些概念、道理有多了解。

就好像一个人并不需要自己懂得游泳，他只要听一堆游泳的道理加上能说会道，就可以走上讲台滔滔不绝去讲游泳的课程，从而获得名与利。

但这些好处就像银行透支一样，透支可以眼前获利，能够继续透支是因为底子还有。可还能透支会让人难以准确判断自己还有多少底子，一旦触底就没有缓冲的机会了。

也就是说，语言的发明，给了我们方便的同时，也给了我们一套危险的透支机制。可以用来骗人，还可以用来骗自己。

即使不用来透支获取名利或用来骗人、骗己、被骗，如果习惯于语言思维都一样会导致“数穷”。

因为语言思维是一维的，效率极低。假想一名司机遇到危险，他瞬间看到一个通道，一脚油门同时一打把就逃出生天了，可如果他脑子里面在想“我应该从左边走还是从右边走……万一选错被撞了怎么办”，等他多想几个问题机会也就不存在了。

如果把人看成电脑，一个人过多依赖语言进行思维对应到电脑的工作，相当于这台电脑把运行的每一条代码都在屏幕上清楚显示出来。我们知道，随便一个简单功能的实现，电脑都需要运行很多行代码，如果每一条都在屏幕显示并让人看清楚，电脑的运行速度就会慢得离谱。

可见，从多个角度看，都是“多言数穷”。

八、什么是“中”

“中”，并不是一个时空位置。第二章解读什么是“无为”时，用开车远行进行了比喻，那比喻可以很好的解释这个“中”。

能够让车保持在正确的行车道上安全行驶，不闯红灯，不与别的车剐蹭，更不会翻到沟里，最终还能顺利到达目的地，这是非常典型的“中”。要实现这些，除了睁开眼睛审视现实并随时进行正确的调整，别无他法。

也就是说，“中”即“无为”，即“玄之又玄”，即“无以观”与“有以观”的灵活运用。

如此“守中”，才有可能破解会导致“数穷”的各种“多言”。

比如前面第七节提到的过多言语产生的透支让人难以知道自己还剩多少底的问题，需要通过有以观才能看明白。

那个能够把游泳讲得天花乱坠的讲师，会不会有一天都深信自己是游泳高手，直接下深水而被淹死呢？如果他没有完全陷入语言构建的虚幻世界，还有一点反观自我的能力，也就是还能守中，就不至于因此丧命。

言语用得越多，越需要这个能力，否则无法平衡。当代所谓的“信息爆炸”，以及所伴随的各种心理问题，唯有“守中”能解。

齐物先生

第六章 成象

【演义】

一、尹喜的疑问：道能生万物，那怎么养？

上一章讲完风箱，尹喜回去反复琢磨“虚而不屈，动而愈出”的道理。他发现老子说的“守中”，其实就是前几章讲的“虚其心”、“弱其志”——心里不装偏爱，气才能流动。

可他又生出新的疑问：道能生万物，可生出来之后呢？光生不养，还是活不成，这世界将死气沉沉、荒无人烟。道到底是怎么养育万物的？

这一日，他来见老子，说：老师，第四章您说“道冲而用之或不盈”，第五章说“虚而不屈，动而愈出”——这都是讲道的容纳和运作。可光有这些，万物就能活得好吗？就像那种子，种下去之后，谁来滋养它、哺育它？

老子说：好，这一章，我们就讲道的养育之功。

二、谷神不死：溪谷般的神力

老子带尹喜走到山间，指着一条溪谷。

你看这溪谷——山上的水汇到这里，流下去浇灌田野。谷里有水，草木才能生长；谷里有水，鸟兽才能存活。这溪谷看似不起眼，却藏着生养万物的神力。春夏秋冬，它都在那里，不会枯竭，也不会老去。

尹喜说：这就是“谷神不死”？

老子点头：注意，这个字里面有水，是“浴”——有山有水的溪谷。虽然读音与“谷”相同，但不是光秃秃的山谷，是能生能养的溪谷。当然，“谷”字字形的本义是有水的，只是这个字人们用着用着，慢慢关于有水的那部分含义被淡化、遗忘了。道就是这样——它有溪谷般生养万物的神力，源源不断，永不枯竭。

尹喜说：所以“不死”，不是长生不老，是不停息、不枯竭？

老子说：对。死了就不生了。不死，是永远能生、永远能养。

三、玄牝：神奇之母

老子接着说：这种生养万物的神力，我把它叫做“玄牝”。

尹喜问：牝，是雌性、母体？玄牝，就是神奇的母亲？

老子说：对。你看那母兽，它能怀孕、能生崽、能哺乳。但道的“生育”比这更深——它不是生一个两个，是生养万物；它不是一时一刻，是永不停息。

他顿了顿：第一章我们说过，“玄”是无与有的统一，是面面层层变化无穷。这个“玄牝”，就是阴阳兼备、似有若无的神奇之母——你看不见它，可万物都从它那里出来；你摸不着它，可万物都靠它滋养。

尹喜说：那“玄牝之门”呢？就是这神奇之母的生育之门？

老子说：对。就像母亲产子，孩子从门里出来。这玄牝之门，就是万物出生的地方。

四、天地根：万物的源头

尹喜说：您接着说，“是谓天地根”——这就是天地的根？

老子说：对。根，是树根。树长在地上，根扎在土里。你看到树干、树枝、树叶，却看不到根。可没有根，树就死了。

天地也是这样——你看到天在上、地在下，万物在其中，却看不到这一切的源头。那个源头，就是“玄牝之门”，就是“天地根”。

尹喜说：所以第四章说“似万物之宗”，第五章说天地不仁但生养万物，都是指向这个根？

老子点头：你把前后串起来了，不错！

五、绵绵若存：若有若无的源头

尹喜问：那“绵绵若存”呢？

老子说：你看那溪谷的水——春天多些，冬天少些，但从来不会完全干涸。你看那树根——你看不见它怎么吸水，可树一直在长。道的生养也是这样：它没有停过，但你感觉不到它用力。

尹喜说：绵绵，是连绵不断的意思？

老子说：对。像一根丝线，细细的，软软的，但一直连着，不断。“若存”——好像存在，又好像不存在。你说它不存在吧，万物都在生长；你说它存在吧，你又找不到它在哪。

尹喜感叹：这跟第一章的“无，名天地之始；有，名万物之母”是同一个道理。无与有，一体两面。

六、用之不勤：永不疲惫的产出

尹喜说：最后一句“用之不勤”——勤，是穷尽、疲惫的意思？“用之不尽”？

老子说：对。你用它，它不会穷尽；你取它，它不会枯竭。就像那溪谷——你天天去取水，水还是那么多；你年年去砍柴，柴还是那么长。不是因为它囤积了无限多，而是因为它在不断生、不断养。

他指了指远处的田野：你看那庄稼——今年收了，明年再种，还是能收。地力会不会用完？会。但道的力量不会用完。因为道不是一块地，它是让地能生庄稼的那个东西。你把一块地种贫了，另一块地还能生。道遍及一切，取之不尽。

尹喜说：那跟第四章的“用之或不盈”是一个道理——往里装装不满，往外取取不尽？

老子说：你总结得很好。第四章是万物“用”道来安身——万物往里装，装不满，万物都有处安身；本章是道“用”自己来生养万物，为万物立命——往外取，取不尽。一个是内收，一个是外放；一个是无，一个是有。

七、回到修炼：如何让道来养你

尹喜把这一章的内容在脑子里过了一遍，说：老师，我试着总结——

道像溪谷，有生养万物的神力，永不枯竭。这个神奇的母亲，她的生育之门就是天地的根。她连绵不断地生养，若有若无，用之不竭。

老子点头：那你觉得，这跟修炼有什么关系？

尹喜想了想：修炼不只是“虚其心”来容纳道，还要让道来养育我。就像树根吸水——我不能光等着，还要让根扎得深、扎得广。怎么扎？就是“守中”——守住那虚空直通的状态，道自然来养我。

老子说：对。很多人修炼，只知“守”——守着某个感觉、某个境界。那是守在“有”上，不是守在“中”上。真正的“守中”，是守那个若有若无的状态——不抓不放，不拒不迎。像溪谷一样，水来了就接着，水走了不留恋。

他又说：你看那树——它不找水，水自己顺着根上来。它不找阳光，叶子自己伸向太阳。它只是稳稳地站在那里，该扎根扎根，该开花开花。这就是“绵绵若存，用之不勤”——不急不躁，不贪不求，道自来养。

尹喜长出一口气：原来如此。前几章讲“虚”，是为了容；本章讲“谷”（浴），是为了养。虚了才能容，容了才能养，养了才能成。

老子说：你终于明白了。今天要讲的是象的成就，也就是形体的成就，形体即形与体。光有精神不够，光有虚空不够，还要有实体、有成果。道生了你，还要养你；养了你，还要让你长成。

八、关于“浴火重生”

尹喜突然说：老师，您说这个字是“浴”——溪谷。可“浴”也有沐浴的意思。沐浴跟修炼有关系吗？

老子笑了：你问得好。沐浴，是洗涤身体，也是洗涤心灵。你把自己洗干净了，道才住得进来。你看那溪谷——水是活的，流进来，流出去，不会发臭。你心里那些杂念、偏见、贪欲，也要像水一样流走，不要停在里面发臭。

他又说：我玄览观察到两千多年后有人把这个“浴”跟“火”连在一起，说“浴火重生”——经历烈火的烧炼，然后获得新生。这个说法挺有趣的，与我说的这个“浴”不是一回事，但也颇有几分道理。你被欲望烧过、被痛苦烤过、被挫折炼过，还能守住那“中”，还能像溪谷一样生养不息——那才是真的“谷神不死”。

尹喜深深一拜：弟子受教了。

【意译】

道有溪谷般生养之神力，
这是能生养万物的玄牝。
玄牝那用来生育的产门，
便是天地间万物之源头。
此源连绵不断若有若无，
产出无穷无尽永不劳累。

【原文】

谷¹神¹不死¹，
是¹谓¹玄¹牝¹。
玄牝¹之门，
是¹谓¹天地根¹。
绵¹绵¹若¹存¹，
用¹之¹不勤¹。　

【注释】

谷¹：读gǔ，取“浴”字“有水的山谷”、“溪谷”之义。原字为“浴”，后来。简化成“谷”字。《尔雅۰释水》：水注谿曰谷。《说文》：泉出通川为谷。“谷”字本身与水流相关，但现在这层含义弱化了很多。

谷¹神¹：如溪谷般生养万物的神奇大道。指的就是大道，前两章以盅喻、以槖龠喻，本章以溪谷喻。

死¹：失去生命。

不死¹：与失去生命相反即“生”。本章讲谷，重要的不是讲谷的容纳能力，而是讲有水之溪谷的生养能力。

是¹：此，这，这就是。

谓¹：为，是，叫做，所谓的。

是¹谓¹：这是，即为，这就是所谓的。

玄¹：一阴一阳兼备、层层面面变化无穷（第一章），如渊深奥而通透（第四章）。

牝¹：pìn，雌性，母体。

玄牝¹：阴阳兼备的、似有若无的神奇之母。

门¹：生育之门。如第四章强调“盅”是强调其容纳能力，本章强调“牝”则是强调其生育能力。

绵¹：丝絮。

若¹：若有似无的样子。此字本义为“择菜”，因择菜需顺从菜的纹理故引申出“顺从”义，又有“好像”义，体现如同丝一样微弱、没有存在感又接连不断的意境。

存¹：存在。

用¹：发挥，使用，演化。

之¹：指代“玄牝之门”，“天地根”。参看第四章“用之或不盈”，两者所指代有些差异，第四章的“之”是大道，而本章的“之”是大道的生育之门。

勤¹：通“尽”字，穷尽，疲惫。《说文》：从力，堇声。“堇”声字多与"尽"相关（如“馑”为“没有食物”即“粮尽”，"殣"为“饿死”即“粮尽命尽”）。“勤”本义为“劳累”、“劳苦”，有“尽力去做”之义，大道其大无外，自是一切轻松不劳累，不会有把力用尽的问题。第四章讲往里容纳不盈满，本章讲往外产出不穷尽。传统有解为“勤劳”的，但那样变成“用之不勤劳”，文义不通。

用¹之¹不勤¹：使用起来连绵不断不劳累，产出无穷无尽不疲惫。谁来用之呢？第四章是万物用之来安身立命，本章讲大道用之来生养万物，也暗指修炼者用之来获取源源不断的生命力。用进废退，修炼者越用离道越近，不用则渐行渐远。

成象：形成万物实体，成就万千气象。

【校勘】

一、“谷”

楚简本无此章，帛书甲乙本均作“浴”，河上公本传到五代时都作“浴”后来作“谷”，汉简本、王弼本、傅奕本、范应元本等均作“谷”。

楚简本中所有写成“谷”的均表“欲”之义，而写成“浴”的均表“山谷”、“溪谷”之义。帛书甲乙本则所有表“欲”之义的均作“欲”，而所有表“山谷”、“溪谷”的都作“浴”。

综合楚简本用字习惯以及帛书甲乙本此处作“浴”，可以完全排除此处表“谷物”或“欲”的可能。

河上公注“谷，养也”。“谷”作山谷解时，一般强调的是容纳，似乎无“养”之义。第四章已经用“盅”讲过容纳了，此处再讲一遍山谷的容纳，意义不大。而根据“浴”字如果解为溪谷，则有山有水，其有既能容又能养之“神力”，符合河上公注解之意。

与“谷”同为山谷之义的还有一个“峪”（yù）字，一般用于地名，看字形是“山”与“谷”的组合。可能古代用“峪”来表示无水山谷，用“浴”来表达有水的山谷（直至帛书甲乙本抄写时期），后来因为写起来麻烦就不分了，都用一个“谷”字（汉简本抄写时期），“峪”只用于地名，而“浴”因为洗澡得到溪谷的水里面洗，就专门用来表示“洗澡”。

老子前两章以盅喻道（第四章）、以橐龠喻道（第五章），本章以溪谷喻道——有水才能生，能生才能养。这与“玄牝”（神奇之母）的生育意象完全吻合，所以“溪谷”应该才是这个“谷”字的本意。

因“浴”早已没有了“溪谷”含义，故从通行本取“谷”字，而意译中强调其为有水之溪谷。

二、“勤”

帛书甲乙本作“堇”(jǐn)，汉简本作“墐”(jǐn)，后世诸本均作“勤”。

《说文》：堇，堇草也。“堇”的本义是一种菜，帛书本“用之不堇”如果取此义明显对不上。

“堇”也被假借为“仅”，义为“少的”，取此义则“用之不堇”意为“用起来不见少”，与第四章“用之或不盈”能够对上。《史记۰货殖列传》：然堇堇物之所有。此处“堇堇”义为“极少”。

《说文》：墐，涂也。“墐”本义为“用泥涂抹”；亦通“殣”，“殣”本义为“掩埋”，引申出“饿死”之义。这些含义用在汉简本“用之不墐”上均不合适，所以“墐”应该是用来通帛书本的“堇”字。

通行本改为“勤”字，这个字的本义为“劳累”。

“用之”指的是“玄牝”用“玄牝之门”产出万物，而大家知道，雌性个体产出下一代都会很疲惫，如果能够不疲惫即“用之不勤”，自然就是“用起来不见少”即“用之不堇”。

也就是说，通行本的“用之不勤”与“用之不堇”等同。故从通行本。

【解读】

一、掌握愿景，远离幻想

第三章解读讲到，“谷”是“欲”字的前身。

“谷”字的本义是山谷，并且指的就是有水之山谷。《说文》：“泉出通川为谷。”

老子一方面倡导无欲而为，一方面告诉大家“谷神不死”，而在他那个时代之前，“欲”和“谷”是同一个字，这非常有意思。

第三章解读提到，“欲”字右边的“欠”，是“呵欠”的意思，《说文》关于“欠”字的解释是“张口气悟也”。

清代段玉裁注：“悟，觉也。引伸为解散之意。”然《说文》关于“悟”字的解释仅有“觉也，从心吾声”，根本没有一点“解散”之意味，如此注解没道理。可见“张口气悟也”的“悟”可能是通假，或是讹字。

考虑到“寤”字曾大量用来通“悟”的例子（《诗·邶风·柏舟》：“静言思之，寤擗有摽。”《史记·李斯列传》：“而心尚未寤也。”《汉书·陈胜项籍传赞》：“身死东城，尚不觉寤。”《淮南子·要略》：“欲一言而寤。”《楚辞·离骚》：“哲王又不寤。”郭璞《尔雅序》：“别为《音图》，用祛未寤。”），《说文》关于“欠”字的原文当为“张口气寤也”，传抄过程误写为“悟”字。

“寤”的本义是“说梦话”，如此，“欠”的意思就是“半梦半醒间呵气”，而“欲”呢可以看成黄粱美梦，也可以意会一下溪谷曝晒之下蒸腾出来的让人昏昏欲睡的水汽。

那么，本章的“谷”本为“浴”字，强调的是溪谷汇聚起来的水，而“欲”强调的则是溪谷蒸腾出来的水汽，如此来理解就容易看明白为何一种是“谷神不死”，一种是“欲生欲死”。

溪谷因为蕴藏水分而能够生养各种生命，但曝晒之下水分如果给蒸干了，成为无水的山谷，众多生命自然是一片枯槁。

从这个角度看，帛书本用“浴”字而不用“谷”字，以此提醒大家两者看着相近实则生与死的差别，太有必要了。否则人们难免以为只要是“谷”就行，心比天大，最终形成“欲壑难填”的局面，不但不能长生反而命比纸薄。

现在认为欲望是社会发展源动力的大有人在，这是因为分不清楚“欲”与“愿”，以为两者是一回事，实则天差地别。

“愿”是沉淀下来的心，而“欲”是心离散的结果。就像水蒸气凝结就变成水，而水蒸发则变成水蒸气。

对于人来说，能够不死的谷神就是深厚沉淀下来的愿，欲则往往属于幻想成为股神而倾家荡产的股民所有。

现在流行的一个词叫“愿景”，如果确实是实实在在的愿景而不是烟雾缭绕的幻想碎片，那是愿所驱动下产生的玄览，确实是社会发展的源动力。

而修炼的要领，就在于远离幻想、掌握愿景，成为谷神。

失之毫厘，谬以千里。就如“寤”与“悟”的差别，一种是梦呓，一种是觉悟。

二、绵绵不勤，负熵之源

老子如果玄览到后世科学界关于熵的研究，以及自己的子孙后代重建这个国土的整个过程，不知道他会有什么感想。

谷神既然称为“神”，那就可以看成无形的精神。能够生、养有形之体的无形，应该是跟物理学“熵”这个概念相关的东西。

物理学上，熵是衡量系统无序度的概念，而负熵则代表系统的有序度。按照量子物理学家薛定谔的看法，生物要存活，就必须从环境中不断“汲取负熵”，以抵消生命中不可避免的熵增。

按照这个理论，似乎一个国家想要存活、发展就需要向其他国家使出“吸星大法”；而人想要长寿就需要通过换年轻人的血甚至器官。似乎除了这种思路就没有办法避免国家、身体走向衰败、死亡。

但是，我们也看到了这片产生道德经的国土，被“吸星大法”几乎吸干之后，并没有向外索取，而是在一片废墟上用道德经的思路浴火重生，半个多世纪时间经过默默劳作重建成人间仙境，处处有生机勃勃的溪谷。

可见，不须外求的熵减之神、谷神、玄牝是存在的。

而找到那负熵之源的关键心法，就是绵绵若存的无以观、用之不勤的有以观。

当初这片国土生死存亡之际，一篇名为《论持久战》的文章破茧而出，最终扭转了整个局势。绵绵若存所以持久不断，星火燎原是为旷日鏖战。

这篇文章能够诞生，前提是通过长期的无以观尽得天机玄妙，然后又通过缜密的有以观为大家尽显恢宏愿景。

三、回顾小结

第六章的核心，是用溪谷（浴）之喻，揭示道的养育之功。

道的神奇：

· 不死——如同溪谷，生养万物，神力永不竭。
· 玄牝——阴阳兼备，似有若无，神奇之母体。
· 牝门——生育之门，天地之根，万物由此出。

道的运作：

· 绵绵若存——连绵不断，若有若无，不停息也不张扬。
· 用之不勤——用之不尽，不断去用，不穷尽也不疲惫。

与第四章、第五章的呼应：

· 第四章：道如神盅——容纳万物，永不盈满
· 第五章：道如橐龠——风生水起，永不停息
· 第六章：道如溪谷——生养万物，永不疲惫

修炼的启示：

· 虚其心才能容道（第四章）
· 守其中才能用道（第五章）
· 养其根才能成象（第六章）

所谓“成象”，不是刻意追求形体，而是让道来养育你、成就你。你只管守住那若有若无的“中”，道自然会让你生根、发芽、开花、结果。

齐物先生

第七章 韬光

【演义】

一、尹喜的困惑：天地为什么能长久？

上一章讲完溪谷，尹喜对道的养育之功有了更深的理解。可他回去琢磨了几天，发现一个问题：道能生养万物，可天地本身呢？它们为什么能那么长久？天不会塌，地不会陷，日升月落从不停息——这背后是什么道理？

这一日，他来见老子，说：老师，人们说“天长地久”，我在关上这么多年，看天看地，确实从没见过它们疲惫的样子。可我见过人老、树枯、石头风化，连铁打的刀都会锈断。天地的寿命为什么这么长？

老子没有直接回答，而是反问：你觉得，天地有没有“自己”？

尹喜一愣：自己？我怎么没有想过这个问题，天地到底会不会有自己呢？

老子说：那你有“自己”吗？

尹喜说：当然有。我是尹喜，我有身体、有名字、有身份、有家产——这就是我的“自己”。

老子笑了：问题就出在这里。

二、不自生：天地从不认为自己有条命

老子指了指窗外：你看那天，它默默在那边运转着，会觉得自己是“天”吗？你看那地，它默默生养着万物，它会觉得自己是“地”吗？它们只是在那儿运转，不需要证明什么，不需要保护什么，更不需要“想方设法活下去”。

尹喜说：所以“不自生”，不是不生长，是不认为自己有条命需要去养活？

老子点头：对。天地为什么能长久？因为它们没有“自己”这个概念。没有“自己”，就没有“我的命”；没有“我的命”，就谈不上“谋生”；不谋生，就不会在谋生的过程中消耗自己、伤害自己。

尹喜若有所思：人就不一样了。人觉得自己有一条命，而且这条命很珍贵、很脆弱，所以拼命去滋养它、保护它。可越是这样，越活得累，越是消耗得快。

老子说：你见过树林里的老树吗？它活了上千年，从不去想“我要活多久”。它只是扎根、吸水、长叶、落叶。你不去砍它，它就一直活着。而人呢？三十岁开始担心四十岁的身体，四十岁开始担心五十岁的寿命，天天吃补药，各种各样的办法来保养身体——结果还没到六十，就快走不动了。

尹喜苦笑：还真是。

三、后其身而身先：忘了自己反而被滋养

老子接着说：所以圣人懂得这个道理——“后其身而身先”。

尹喜问：什么叫“后其身”？把自己放在后面？

老子说：不是排队排在后面的意思，是“置之脑后”——忘了自己有身家性命这回事。圣人不天天琢磨“我要活多久”、“我要保养什么”，他把这些念头都放下，该干嘛干嘛。

尹喜说：那不就是躺平吗？什么都不管、什么都不做？

老子摇头：你又理解偏了。“后其身”不是不做，是不为自己做。圣人做的事情，没有一件是为了“保养这个身体”。他修之于身、修之于家、修之于乡、修之于邦、修之于天下——他做的事情越来越大，唯独没有“为自己”。

尹喜问：那他自己的身体呢？不管了？

老子说：你想想——一个不为自己的身体焦虑、不折腾、不乱保养的人，他的身体会不会比那些天天焦虑的人更好？

尹喜想了想：好像……确实会。我见过一些长寿的老人，他们没什么养生知识，就是心态好、不操心、不纠结。

老子说：对。这就是“身先”——你把身体置之脑后，反而不给身体压力，身体自然先得到了滋养。你不是刻意去养它，它自己就好了。

四、外其身而身存：把天下当成自己

尹喜又问：那“外其身而身存”呢？“外”是什么意思？

老子说：“外”是往外扩展。圣人不把“身”局限在这个血肉之躯上——他把家当成自己的身，把乡当成自己的身，把国当成自己的身，把天下也当成自己的身。

尹喜说：那不是把自己摊得太大了吗？一个人管得了那么多？

老子笑了：你管不了那么多，但你可以“当成”那么多。当你把天下百姓当成自己的时候，你还会为了自己那点蝇头小利去争去抢吗？你还会怕这怕那、缩手缩脚吗？

尹喜说：不会。格局大了，这些事就小了。

老子说：对。格局越大，内耗越小；内耗越小，生命越能长久。这就是“外其身而身存”——你把外界都当成自己的生命，结果你的生命反而得到了更好的生存。

他顿了顿：你见过那些斤斤计较、算盘打得精的人吗？他们一辈子都在算计“我的”、“你的”，生怕自己吃亏。结果呢？气也生了，觉也丢了，朋友也散了——最后身体垮了，什么都没捞着。

尹喜感叹：还真是。越是不放，越留不住；越是不争，越什么都有。

五、无私而成其私：不占有的拥有

老子说：所以这一章的结尾说——“非以其无私邪！故能成其私。”

尹喜问：这句话听起来有点绕。难道不是因为他不占有什么，所以反而成就了自己的拥有？

老子点头：对。一般人理解的“私”，是占有——这个东西是我的，那个地盘是我的，我要抓在手里不放。可你抓得越紧，失去得越快。

尹喜说：就像手里握沙子，握得越紧，漏得越多。

老子说：对。圣人的“私”不一样——他的“拥有”，不是占有，是“使用”。他拥有天下，不是把天下锁进自己的仓库，而是让天下万物各得其所。他使用万物，但不占有万物。所以他不怕失去，也不会失去。

尹喜说：这让我想起第二章的“生而不有，为而不恃，功成而弗居”。圣人做了事，但不占有；有了功劳，但不居功。所以功劳反而不会离开他。

老子欣慰地说：你前后贯通得挺好。这一章的“后其身”、“外其身”、“无私”，都是“弗居”、“不有”、“不恃”的进一步展开。不是什么都不做，是不为自己做；不是什么都没有，是有什么都不占有。

六、韬光：光芒万丈却隐而不露

尹喜说：老师，有个词叫“韬光”，我原来以为是“隐藏光芒”。现在看，好像不是故意隐藏，而是因为不把自己当回事，光芒自然就不刺眼了？

老子说：你总结得对。“韬”不是藏起来不让人看，是把光收拢、内敛，不浪费、不炫耀。你看那太阳——它光芒万丈，可它从来不觉得自己有多亮。你夸它，它照样升起；你骂它，它照样落下。这就是“韬光”。

尹喜说：那修道的人也是这样？明明有无穷的潜力，却看起来普普通通？

老子说：对。真正有本事的人，不显山不露水。不是故意装，是他心里没有“我很厉害”这个念头。他没有自己，所以不需要证明自己。一般人通过一堆表面形式去判断看起来就很普通，但是如果有能力看到无形的光，那就隐瞒不了，因为他实际上是在默默影响着周围的世界。

尹喜说：难怪我当初能够看到那一片紫气。

七、尹喜的推演：从天地到修身

尹喜把这一章的内容在脑子里过了一遍，说：老师，我试着总结一下——

天地从来不觉得自己有条命，所以不用“谋生”，反而永生。圣人把自己的身家性命置之脑后，不为自己操心，反而自己得到滋养。圣人把天下当成自己的身，格局大了，内耗小了，生命反而能长久。这一切的核心，是“无私”——不占有，不居功，不把自己当回事。正因为不占有，才真正拥有；正因为不居功，功劳才不离开；正因为不为自己，自己反而成就。

老子点头：你总结得很好。那你觉得，这跟平时的修炼有什么关系？

尹喜想了想：不要老想着“我要打通任督二脉”、“我要得道”。越想，越是在“自生”——认为自己有条命需要去“修”。真正修炼的人，把“我”放下，只是安安静静地守着那个“中”，道自来居。

老子说：对。很多人苦练了一辈子，练的是“我”的功夫，“我”的功夫越强大，“道”越不可能来。越想得道，离道越远；不把自己当回事，反而离道近了。

【意译】

天的寿命很长，地的寿命很久。
天地之所以能这么长久的原因，
在于天地从不认为自己有条命，
从不会想方设法活，所以永生。
所以圣人把身家性命置之脑后，
结果自身却先得到很好的滋养；
把外界一切都当成自己的生命，
结果生命却得到了很好的生存。
难道不是因为他不占有什么吗!
所以反而得以成就，拥有一切。

【原文】

天长¹地久¹。
天地所以能长¹且¹久¹者¹，
以¹其¹不自¹生¹，
故¹能长¹生²。
是¹以¹圣¹人后¹其²身¹，
而¹身¹先¹；
外¹其²身¹，
而¹身¹存¹。
非¹以¹其²无私¹邪¹!
故¹能成¹其²私²。

【注释】

长¹：时间久。《广雅》：长，久也。

久¹：时间长。

且¹：而且。

长¹且¹久¹：很长很久，永远。长就是久，久就是长，“长且久”强调实在太长久了，也就是永远。

者¹：虚词，表提示、停顿，引出下文解释，相当于“的原因”。

自¹：自认为，认为自己需要。

生¹：有命，想办法让命活下去（谋生）。

以¹：因为。

其¹：指代天地。

自¹生¹：认为自己有一条命，需要想方设法活下去。

故¹：所以。

生²：生存，有生命力。

长¹生²：永远充满生命力地存在着，永生。

是¹：这。

以¹：因为。

是¹以¹：因此，所以。

后¹：把……置之脑后。也就是不认为自己有身家性命，忘了有这回事。“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”（第五十四章）圣人修之于天下，我就是天下、天下就是我，自己这个身体只是天下老百姓的一员，都是“刍狗”，同等对待。这个“后”，不是时间先后的“后”，而是前台后台的“后”，天下百姓好自己就好，无须考虑。

其²：他的，即圣人的。

身¹：身家性命。

而¹：却。

先¹：先得到滋养。为何会先得到滋养？不是因为圣人给自己开后门，只是因为他没有对自己这个生命各种担忧，不破坏自己这个生命，所以生命运转顺畅，自然得到很好的滋养。

外¹：往外扩展。就是后¹所述，圣人以身、家、乡、邦、天下一步步扩展作为自己的身。把天下理顺了，国有何忧？把国理顺了，乡有何忧？把乡理顺了，家有何忧？把家理顺了，身有何忧？因为圣人不是家的对立面，不是乡的对立面，不是国的对立面，更不是天下的对立面，而是其中一刍狗。

存¹：生存得很好，得到很好的生存。

非¹：难道不是……吗。

以¹：因为。

私¹：私心，企图占有的欲望。一旦想占有，与天下一体、与国一体、与乡一体、与家一体的格局就破了，回到蝇营狗苟的状态，不谋生就活不下去，谋生则活得很辛苦。

邪¹：yé，同“耶”，语气助词。

成¹：成就，促成。

私²：个人的（拥有）。

韬光：“韬”字本义为剑套，“韬光”犹如宝剑入鞘。万物都会不停辐射光芒（详见第二章【解读】），悟不死谷神则光芒自敛。

【校勘】

一、“天地所以能长且久者”

楚简本无此章，帛书甲、乙本以及汉简本均作“天地之所以能长且久者”，景龙碑本作“天地所以能长久者”，王弼本、河上公本、傅奕本、范应元本等作“天地所以能长且久者”。

各本义相同，故从流传最广的王弼本等。

二、“后其身”

帛书甲本作“芮其身”，帛书乙本作“退其身”，汉简本、王弼本、河上公本等均作“后其身”。

“芮”指草初生柔嫩的样子，“芮其身”、“退其身”与“后其身”都是指弱化自身利益，用字不同但义同，故从流传最广的“后其身”。

三、“非以其无私邪”

帛书甲乙本作“不以其无私舆”，汉简本作“不以其无私虖”，傅奕本作“不以其无私邪”，景龙碑本作“以其无私”，王弼本、河上公本、范应元本等作“非以其无私邪”。

“舆”通“欤”，“虖”通“乎”，与“邪”都是语气词，可以等同。“非”与“不”义同，读起来气韵更佳。景龙碑本为求简短，把六个字的反问改成四个字的陈述，不影响义理，但还是反问更好一点。

故从通行本。

【解读】

一、道斯的奇迹

二战末期，1945年的冲绳战役中，美国军医道斯，他因为信仰而拒绝带枪，却能在与日军枪林弹雨极度残酷的战斗中，赤手空拳救下75名战友而自己活着回来。

这就是典型的“后其身”——他不把自己的命看得比别人的重，所以不怕死；不怕死，反而活下来了。“外其身”——他把战友当成自己的身，所以舍命去救；舍命去救，反而保住了自己的命。

这里面的原理是内心无碍。思维的时候格局大，没有那么多冲突，行动上才能行云流水而安然无恙。这样的内心状态，叫“无私”。

内心没有了所有权（无私），我们才真正拥有了使用权（成其私），把世界玩转。

如果进一步“外其身”，是不是会产生比道斯更不可思议的事情？比如说熵减？

二、熵减机制

上一章提到了“熵”这个概念。按照热力学第二定律，封闭系统的熵（混乱度）只能越来越大不会变小。

也就是说，我们看到的有形之物，都在无法逆转地一点点消散、瓦解，我们可以用更好的保养来减缓物件的老化速度，但还是会一天天老化。

可是，我们看到的这个宇宙，经过了亿万年却依然有条不紊在运转，大家没觉得它变破旧了。

一阴一阳谓之道。这个宇宙，看来必定隐藏着一套与熵增相反的熵减机制。熵增是在不停向外辐射光芒，与之相反的自然是“韬光”。

当我们不执着于“谋生”之后，格局不断扩大，不断“外其身”，最终与这个浩瀚无垠的宇宙一体，是不是那套熵减机制就进入我们身体了呢？

那么，前一章之不死谷神应该就能显现了。而开源的同时，需要节流。没有必要的消耗，通通都关闭。

这就是韬光。

三、无私而成其私

本章的核心，是揭示“不自生”与“无私”带来的长久之道。

天地的长久：

· 不自生——不认为自己有条命需要去养活，不知道什么是“谋生”，开开心心干该干的，不焦虑，不消耗。
· 所以能长生——不刻意求生，反而永生。

修炼的智慧：

· 后其身而身先——把身家性命置之脑后，不为自己操心，反而自己得到滋养。
· 外其身而身存——把外界当成自己的生命，格局扩大，内耗减少，生命得以生存。
· 无私而成其私——不占有，不居功，不把自己当回事，反而真正拥有一切。

所谓“韬光”，不是故意隐藏，而是因为格局大了，没有了“自己”，光芒自然就不刺眼，消耗就小了，自然能够长久。

齐物先生

第八章 易性

【演义】

一、尹喜的疑问：人性本善还是本恶？

上一章讲完“韬光”，尹喜对“无私成其私”的道理有了更深的理解。可他回去琢磨了几天，又生出一个疑问：圣人能做到“后其身”“外其身”，那是因为他们已经修到了那个境界。可我们这些普通人呢？我们天生就有私心、有欲望、有“自己”——这叫“性本恶”还是“性本善”？如果天生就是恶的，还能改吗？

这一日，他来见老子，说：老师，您上一章说圣人无私所以能成其私，可我不是圣人啊。我天生就会为自己打算，看见好东西就想要，遇到危险就想躲——这是不是天生的毛病？能改吗？

老子笑了：今天，我们就来讲怎么“易性”——改良自己的习性、品性。

尹喜问：“易性”就是改变天性？那天性能改吗？

老子说：不是改最根本的天性，是改良认知，从而改善习性，进而天性会有所改良。水天生就是水，变来变去还是水，但它的形态可以变——圆的地方就流成圆，方的地方就流成方，用火烧就变水蒸气，冷了就变成冰，恢复常温就又变液体。人也是这样，最根本的东西要是真改了就不是人这个物种了。我们怎么样修炼也不会变成水，但与现实相处却可以像水一样，随圆就方，顺势而为。

二、上善若水：为什么用水来比喻？

老子带尹喜走到溪边，指着流水说：你看这水——上等的品性，就像水一样。

尹喜说：水有什么特别的？我每天都见。

老子说：你见过水争什么吗？它流到低处，不嫌脏；它滋润万物，不求报。大家都不喜欢去的地方——低洼的、脏乱的、干旱的——水偏偏往那里去。这不就是“处众人之所恶”吗？

尹喜说：可它不觉得脏吗？不觉得亏吗？

老子说：水没有“觉得”。它没有自己，所以不会嫌脏；它不求回报，所以不会觉得亏。这就是水的“善”——不是善良的“善”，是完美的意思。水的品性，近乎道。

尹喜说：所以“上善若水”，不是说道跟水完全一样，是说水的品性最接近道？

老子点头：对。道不可见，但水可见。你想了解道，先观察水。

三、水的七种善

老子接着说：水有七种近乎道的品性。

居善，地——水选择居处的位置，总是不偏不倚恰到好处。它在高处就流下来，在低处就停下来，在天空就成云，在地面就成河。它不执着非要在哪里，所以哪里都能安身。

心善，渊——水的心胸，非常的宽广博大。你看那潭水，表面平静，底下暗流涌动，鱼龙变化，深不可测。人的心也应该这样——不是表面上的一朵朵涟漪（那些杂念），而是像很多水构成的水体一样，有的人像小杯子，有的人像一个小池塘，有的人则像深海一样的宽广、深邃。

与善，仁——水待人接物，宅心仁厚。它总是顺着万物的形状柔软地去贴合，而不是硬碰硬。不抗拒，不排斥，这是何等包容啊，所以能跟万物和谐相处。

言善，信——水不会造假。水要往低处流，它一定往低处流，不会骗你。它不造假，不虚饰，因为它内心没有矛盾，不需要说谎。

尹喜说：这我明白了。可水不会说话，怎么说它“言善信”？

老子笑了：这里的“言”不只是人嘴上说话，还是各种各样的“语言”。你听到水流声，那是水在“言”，那水一定在流动，这就是“信”。而人呢，会口技的给你表演奔跑声，你以为他在狂奔。水不但不会骗你，还“言而有信”，你听到大潮涌来的声音，不赶快躲避的话，一会儿就泼你一身的水。人呢？经常会告诉你他要如何如何，结果啥也没发生。

正善，治——水的目标，总是能够治理得当。“正”是靶心、目标的意思。水从高处流向低处，途中遇到石头就绕开，遇到坑就填满，遇到悬崖就成瀑布——它的方向永远在微调，所以总能以最低的消耗到达目的地。

尹喜说：就像射箭，靶心在哪儿，箭就往哪儿去？

老子说：对。人生也要有自己的“正”——目标。但目标不是死的，要像水一样灵活调整，才能“治”。

事善，能——水能做很多事。它能滋养、能清洗、能灭火、能载舟、能推磨、能开山。干不同的事，用不同的策略。不是它“善于”这些事，是它不执着于一种形态，随圆就方、可疾可缓、能柔能刚，所以什么都能干。

动善，时——水的行动，总是合乎时宜。春天解冻，夏天奔流，秋天宁静，冬天结冰。该快就快，该慢就慢，该动就动，该静就静。不刻意，不勉强，顺天应时。

尹喜听完，感叹道：水的品性真了不起。可我一个凡人，怎么才能做到？

四、不争，故无尤

老子说：你注意到没有——水的这一切品性，都有一个共同的基础。

尹喜想了想：是“不争”？

老子点头：对。“夫唯不争，故无尤”。水不争，所以不会招致怨恨。你埋怨过水吗？它淹了你的庄稼，你不会恨水，你知道那是天灾。它帮你浇灌了田地，你也不会谢水，你觉得那是自然。

尹喜说：可人就不一样了。你帮了别人，别人未必感激；你得罪了别人，别人一定记仇。

老子说：那是因为你有“自己”。你有自己，就有所求；有所求，就有争；有争，就有怨。水没有自己，所以不求、不争、无怨。

尹喜说：那“无尤”是没有怨恨？不怨恨别人，也不被别人怨恨？

老子说：对。不怨天，不尤人，也不被人怨。这是“不争”的结果，也是“易性”的目标。

五、怎么“易性”？从居善地开始

尹喜问：您说了水的七种善，可我一个凡人，从哪里入手呢？

老子说：从“居善，地”开始。

尹喜一愣：选择合适的地方？

老子说：对。你选错了地方，就像把鱼扔到沙漠里——再好的品性也活不下来。你要先找到适合自己的环境、圈子、师父，然后才能谈“心善渊”。

尹喜说：那“心善渊”呢？

老子说：你选对了地方，周围都是宅心仁厚的人，你的心就会慢慢安静下来。心安了，才能像深渊一样——表面平静，底下有力量。

尹喜说：然后就是“与善仁”、“言善信”？

老子说：对。你被善待，自然善待他人；你不用勾心斗角，自然言而有信。到了这一步，你才有脑子去考虑长远的人生——“正善，治”。把你那些乱七八糟的目标、欲望整理清楚，该放的放，该留的留，像水一样灵活调整方向。

尹喜说：然后能力就出来了？“事善，能”？

老子说：对。你把目标理清了，做事就有章法，能力自然提高。最后是“动善，时”——你格局大了，能看懂局势了，就能审时度势，应机而动。

尹喜感叹：原来这七种善，是一步一步来的。不是想学就能学，要从“居善地”开始打基础。

老子说：对。很多人一上来就想“利万物”、“处众人之所恶”，那是找死。你连自己的位置都没站稳，就去救别人，结果两个都淹死。不过从自己力所能及的“利物”、“处恶”入手，是可以的。

六、关于人性本善还是本恶

尹喜突然想起刚才的问题：老师，您还没回答我——人性本善还是本恶？

老子反问：你觉得水是善还是恶？

尹喜说：水无所谓善恶。它滋养万物也淹没人，它清澈也浑浊。

老子说：对。水没有“本善”或“本恶”，它就是那个样子。人有“自己”，所以有私心、有欲望，这是天生的。但你可以像水一样，改进自己的认知，从而改良自己的习性——不是把私心消灭，是让“私”的范围变大，“后其身”、“外其身”，你就会像水一样流动、不执着。

尹喜说：那有人说“性本善”，又有人说“性本恶”，谁对？

老子笑了：他们都对了一半。说“性本善”的人，看到了人的可能性；说“性本恶”的人，看到了人的现实。但道不讲“本”——道是动态的、变化的。你今天是恶的，明天可以变善；你今天善，明天也可能变恶。关键是你往哪个方向“易”。

尹喜说：所以“易性”不是改掉天性，是让习性像水一样流动、适应、不执着？

老子点头：你终于明白了。

七、尹喜的推演：从水到修身

尹喜把这一章的内容在脑子里过了一遍，说：老师，我试着总结——

水的品性近乎道：不争，所以无怨。它有七种善——居善地、心善渊、与善仁、言善信、正善治、事善能、动善时。这七种善是一步一步来的：先选对地方，再安下心来，然后善待他人、言而有信，接着理清目标、增长能力，最后才能审时度势。

老子点头：那你觉得，这跟修炼有什么关系？

尹喜想了想：先要“居善地”——找到合适的环境、合适的老师。然后“心善渊”——让心静下来，像深渊一样。接着“与善仁”、“言善信”——与人为善，不造假。然后“正善治”——把自己的目标整理清楚，不贪多、不杂乱。有了这些，能力自然就有了，“事善能”。最后才能“动善时”——该文火文火、该武火武火，该停就停，该动就动，随机应变不勉强。

老子说：对。很多人修炼，一开始就求“动善时”——什么子午练功、卯酉采气。可他的“居”没选对，“心”静不下来，“正”没个头绪，再怎么“动”也是瞎动。

尹喜感叹：原来“易性”不是学技巧，是打根基。

【意译】

上品无瑕，如同水的品德。
水德完美，利万物而不争，
总是奔赴大家厌弃的地方，
所以，水的品性近乎大道。
居处就善，不偏不倚正好；
内心良善，博大精深如渊；
待人和善，宅心仁厚若朴；
言语守善，真实不虚有信；
目标尽善，灵活调整无离；
处事妥善，随圆就方施力；
行为美善，审时度势应机。
只因心无所求而不争不讨，
所以不怨天尤人不被嫌弃。

【原文】

上¹善¹，若水¹。
水¹善¹，利¹万物而¹不争¹，
处¹众人之所恶¹，
故几¹于道。
居¹善¹，地¹；
心¹善¹，渊¹；
与¹善¹，仁¹；
言¹善¹，信¹；
正¹善¹，治¹；
事¹善¹，能¹；
动¹善¹，时¹。
夫¹唯¹不争¹，
故无尤¹。

【注释】

上¹：上等品性，上品。

善¹：很美好，很完美。

水¹：水的品德，水德。

利¹：有利于，滋养。

而¹：却。

争¹：因心有所求而产生的争夺、争斗、争吵、争功等等各种争。

不争¹：无求故不争。

处¹：chǔ，置身于，奔赴。

所¹：的地方。

恶¹：wù，厌恶，厌弃。比如说低处、脏处、干旱处，这些都是人们普遍不喜欢去的地方，水却往这些地方去。

几¹：jī，接近。

居¹：选择居处位置。

居¹善¹：择居完美，择居就善，对居处位置的选择很完美。

地¹：水在空间上不执着，顺着自然力量就到达最适合自己的地方。在地面时流到低处，化为水蒸气就到高空，然后又凝结成雨滴落到地面。该上就上、该下就下，不会执着非要留在某地。所以上等品性者也是这样，需要他到高位他就去，需要他走的时候义无反顾。水并非总处于低处，如果所有的水都处于低处，我们这个世界将是僵死的，所有的河流都会消失，根本无法生存。

心¹：内心，心地。心不同于主观想法，心就像大海，而主观想法相当于大海上一朵朵浪花。人们经常误解自己主观的想法就是心，把这朵浪花或者那朵浪花当成自己的心，导致“修心”变成修一个个念头，结果只能是内心受累、污浊，背道而驰。

心¹善¹：心海完美，内心良善，内心丰富且深不可测。常人因不知道心为何物而难以真正修心，心量很小，有很多杂质，对人无法真正良善；上等品性是对心不断纯化而成，心量如渊如海，清澈精深，能够真正良善。真正的良善不是水清无鱼，不是一般所谓的善良，而是能够海纳百川。

渊¹：博大精深、深不可测。参看第四章“渊兮”。

与¹：交往，待人。

与¹善¹：待人完美，待人和善。

仁¹：仁爱。心海博大精深，包容性极强，自然就表现出来水随圆就方的特性，待人和善，让人感觉到温和、温暖。这就是真正由内散发出来的仁爱，不是用仁义礼智信道德约束而产生的仁爱。

言¹：讲话。

言¹善¹：讲话完美，言语守善。

信¹：言而有信不作假。心海如渊博大精深，有什么需求都能得到自然满足，所以没有说假话的必要；答应别人的也有能力去实现，故言而有信。守善不是刻意去遵守言而有信的道德约束，而是内心不矛盾的自然遵循，也是水随圆就方特性的一个面。

正¹：zhēng，目标，目的。

正¹善¹：目标尽善，目标合理。

治¹：总能治理、调整到比较合理的状态。“治”的本义是水名，后来引申出来“治水”、“整治”、“修治”等含义。水在流动的时候，每一滴水的方向永远在不停调整，从而可以用最低的消耗到达目的地。

事¹：处事。

事¹善¹：处事完美，处事妥善。

能¹：能做的事情很多，因为不执着，能够灵活找到合适的策略以施力。水能滋养、清洗、灭火、载舟、推磨、开山……能干的事情很多，干不同事情以不同的策略。

动¹：行动，行为。

动¹善¹：行动完美，行为美善，行为优美高明。

时¹：行为合乎时宜，总是能够顺应天时，审时度势应机而动，不会刻舟求剑。把水在空间上不执着、顺应自然力的品性，用在整个时空的顺应上，就有了这个特性。

夫¹：fú，句首语气助词，表示强调。

唯¹：只因为。

尤¹：怨恨，归咎。怨恨自己怨恨别人，被别人怨恨。

易性：改进认识，从而改善不圆融的习性、本性。

【校勘】

本章通行本与出土古本的关键异文在“上善若水”与“水善利万物而不争”，因恰好是千古名句已经深入人心，不适合进行修改，故演义、解读以通行本为准，而通行本与古本分开校勘，同时在校勘中对古本简单译注。

一、通行本带“善”字句子的断句问题

传统读法将“上善若水”、“水善利万物而不争”、“居善地”、“心善渊”、“与善仁”、“言善信”、“正善治”、“事善能”、“动善时”连读，但这种读法存在以下问题：

1. “善”字在全章中的含义不统一

连读的情况，首句“上善若水”的“善”明显是名词或形容词（美好的品德、美好）。若后文八“善”作动词“善于”解，则同一章中“善”字词性、含义不一致。老子行文严谨，不应在同一段论述中如此随意转换词义。

2.“水善利万物而不争”作“善于”解，也不符合人们的表达习惯。

“善于”通常用于描述生命体主动擅长做某事，所擅之能都是一点一滴动态积累而成。水非生命体，其所能恒常稳定，并不能通过学习、练习、领悟来改善提高，说水“善于”利万物颇为怪异。即使拟人化，我们也会说“水总是利益万物”而非“水善于利益万物”。“善于”后接动词一般表示主动的能力或技巧，而“利”在此是“对……有利”，是一种客观效果而非主动能力。即使讲的对象是人不是水，说某人“善于对别人有利”，这在汉语中几乎不成立。

如果断句为：“水善，利万物而不争”，“善”成为形容词表示“完美”，则语句通顺无瑕。

2. “善于”解与“地、渊、仁、信、治、能、时”搭配生硬

“地”是名词，“善于地”不符合汉语表达习惯。传统注家不得不将“地”解释为“选择地方”，将“渊”解释为“沉静”，将“仁”解释为“仁爱”，将“信”解释为“守信”，将“治”解释为“治理”，将“能”解释为“发挥才能”，将“时”解释为“把握时机”——这些都是增字为释，原文并无这些动词。

3. 帛书及古本的断句依据

马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲乙本，其书写方式虽无现代标点，但从行文布局看，“居善地”等七句并无必须连读的强制证据。后世通行本的连读方式，是注家根据自身理解添加的句读，并非原文必然。

4. 新断句的合理性

若将本章所有“善”字后面断开，根据第十七章“太上”、第七十一章“知不知，上”，把“上”理解为“上等的品性”，则：

· “善”字在全章中含义统一：均为“完美状态”。
· 每个短句的结构均为：名词后一个“善”字，然后用名词单字或动词单字作形容词，或用短句进一步对前面进行阐述。
· 原文无需增字解释（意译中单字变多字是形容词的展开释义并非增字再释），简洁明了。

二、“正善治”中“正”字的训释

传统读法将“正善治”连读，对“正”的解释主要有三种：

1. 通“政”，意为“为政”；
2. 解为“正身”或“正直”；
3. 解为“正道”。

然而，若按上述新断句，“正善，治”中的“正”应为名词。

1. “正”作为名词读zhēng时有“目标、靶心”之义

《诗·齐风·猗嗟》：“终日射候，不出正兮。”毛传：“二尺曰正。”孔颖达疏：“正，谓射的。”《小尔雅·广器》：“射有张布谓之侯，侯中者谓之鹄，鹄中者谓之正。”可见“正”的本义是箭靶的中心，引申为目标、标准。

2. 马王堆帛书中的旁证

《马王堆汉墓帛书·经法·道法》：“刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹若正匿。”其中“正”亦指目标、标准。这说明在战国至汉初，“正”作“目标”解是存在的。

3. 在“正善，治”中的含义

“正善”指目标方面的完美状态，“治”则指治理得宜。整句意为：目标方面的完美状态，就在于治理得宜（或“在于能够治理”）。这与前后文“居善，地”(位置合适)、“心善，渊”(内心精深)、“与善，仁”(待人仁爱)、“言善，信”(言语有信)、“事善，能”(做事妥帖)、“动善，时”(行动适时)形成完整序列——圣人七个方面的完美状态各有其体现。

4. “正”作“目标”解优于通“政”的理由

· 通“政”需增字解释，且本章其他“善”后的名词（地、渊、仁、信、能、时）均为中性概念，突然插入“政”这一特定领域的术语，略显突兀；
· “目标”是普适性概念，与前后文“事”、“动”等搭配更协调；
· 有《诗经》及帛书的训诂依据，并非臆说。

三、古本的断句释义

楚简本无此章。

帛书甲乙本、汉简本与通行本最大的不同在于，通行本的“水善利万物而不争”均作“水善利万物而有争（静）”（帛书甲本作“有静”，而楚简中写成“静”字的均为“争”），这与后面的“夫唯不争（静）”自相矛盾。

另外，帛书甲本首四字为“上善治水”，如果解为“上等品质善于治水”，水是被治理的对象，那么后面又讲水之善，这逻辑不通。而传统是把“治”释为“似”的通假，但以“治”作“似”没有任何其它例证，并且隔了几句之后又有个“治”作“治理”解，这种解法让人感觉不可信。

现在以前面用在通行本上的断句思路对帛书甲本重新断句、意译、注释如下：

[原文]
上善治¹，水¹。
水²善，利¹。
万物¹而¹有争¹，
居¹众之所恶，
故几于道矣。
居善，地；
心善，潚¹；
予¹善，信¹；
正善，治；
事善，能；
踵¹善，时。
夫唯不争，
故无尤。

[意译]
上等善治，如同水的品德。
水德完美，具备很多好处。
一旦百姓之间出现了纷争，
就选择奔赴大家厌恶之处，
所以这样的品性近乎大道。
居处就善，不偏不倚正好；
内心良善，清澈精深如渊；
予人和善，真诚不虚若朴；
目标尽善，灵活调整无离；
处事妥善，随圆就方施力；
行为美善，审时度势应机。
只因心无所求而不争不讨，
所以不怨天尤人不被嫌弃。

[注释]
上善治¹：上等的善于治理，上等的善治者。此处“善”作“善于”解，后面的“善”都作“美好”解。帛书乙本、汉简本“治”作“如”，首句可参考通行本断句、意译。

水¹：有着如水般的品德。

水²：如水的品德。后面主语都是指水德，先一个“利”字进行赞美，然后再以其应对纷争时的表现说明为什么赞其“利”，接下来从六个角度描述，最终再以“不争”对此品德进行总结，并指出其效果为“无尤”。

利¹：有利的，有很多好处。

万物¹：指百姓。

争¹：争端，纷争。《左传·昭公六年》：民知争端矣。

居¹：占据，奔赴。

潇¹：清澈而幽深。帛书乙本、汉简本作“渊”，意译、注释参考通行本。

予¹：给予。

信¹：真诚，不虚伪。帛书乙本、汉简本作“天”，“天然”、“天真”之义，也是指真诚、不虚伪。帛书乙本、汉简本后面与通行本一样多了“言善信”，意译、注释参考通行本。

踵¹：脚后跟，喻行动、行为。

以上只注释与通行本有差异的字、词，其它的可以参考通行本的注释。

四、小结

本章的断句与“正”字训释，历来存在争议。通行本的连读及“善”作“善于”解，虽已约定俗成，但并非最佳。以马王堆帛书为代表的早期文本并未明确支持连读，而“正”有“目标”的古义，在字面上更直接、在义理上更连贯。

本解读采用新断句及“正”为“目标”的训释，意在回归字之本义，避免增字为释的牵强。而关于几个出土的古本之“上善治水”及“有争（静）”与“不争（静）”的矛盾，传统缺乏令人满意的解读，所以重新断句、释义，试图解决这些问题。

读者亦可参考传统解读，自行取舍。

【解读】

一、为什么要易性

如果把完美当成“善”，则不完美即为“恶”，那么将会是“人性本恶”：我们基因天生就是不完美的。

这么说，可能很多人听了感觉不舒服。但这个问题不能不说，因为人们普遍都是与生俱来认为自己善，认为自己对，然后现实中遇到矛盾冲突第一反应都是别人的问题，于是矛盾冲突越来越多、越来越强烈。

这种与生俱来的反应，是由本性产生的吧？如果站在人类以外来看人类这种特性，大家认为这算是善呢还是恶？

既然大家都善，那矛盾冲突是什么导致的呢？是不是只能认为人以外的事物不善？是不是意味着撞墙了就得推倒墙、摔倒了就得炸开地？

承认人的本性不完美，愿意去改善，这些问题才有解。

二、“修炼”与“修行”不是一回事

如果本性都善，我们还需要修吗？如果还需要修，那修的都是什么呢？肯定是觉得自己有令自己不满意的地方才需要修，那究竟是自己的什么令自己不满意呢？

因为认为自己性本善，不善的是言行，所以才会制造出来“修行”这个词：我本性是善的，但是言行不完善，习性不完善，所以需要修。

而这么操作的效果是：很努力地修行，付出很多，与周围的矛盾却丝毫没有减少，甚至越来越多、越来越强烈。心里面对别人越来越不满意，只是从行为上把自己强行压制着。

因为所有的行为，都是本性操控着身体做出来的，本性才是一切的根源。回避了本性的问题，一切修都是在做表面文章，在自我装饰。

本性不是没法改变，而是一开始认为自己善、自己对，先入为主导致从一开始就被自己保护起来了，后面所有的修全部围绕着证明自己善、自己对而展开，怎么样修都别想触及。

如此的本性，大家认为究竟是善呢还是恶？

认识到本性不完美并且可以通过一定的操作进行优化、改良，才产生了“修炼”这个概念，要修正的是自己的认知、要炼化的是自己的品性，所以又叫“修心养性”（心即认知性即品性），也叫“修道”（即“修德合道”，“德”是心与性的统一体，“合道”即“合理”）。

可见“修炼”与“修行”有着本质的不同。

三、背答案背出来的“性本善”

不管尹喜是求长生久视还是求安邦治国，都是想要超越原来的自己，自然有必要改进自己的本性。如果只是在改进言行，那最多只能说超越自己原来的言行，而不是超越原来的自己。

虽然最根本的品性没法改，改了就不是人类而是别的物种，但非根本性的品性则可以优化。

这才是本章那么多个“善”字的意义所在。当把“善”字理解为“美好”时，就会理解到老子讲的是改善本性。反之，把“善”字理解为“善于”，那么理解的就都是怎么样更巧妙去对付外界，因为“善于”通常讲的都是针对自己以外事物的技巧。而越善于去对付外界，自我就越不可能改变。

几千年来关于性本善与性本恶的论辩，最后是官方赢了，南宋之后三字经家喻户晓。但这个赢，实质是老子所批判的“有为”赢了。

因为这道题没有经过自然的论证，而是由官方直接给了个答案让大家背。就像关于一加一等于几的问题，有人说等于三有人说等于四，双方吵得太剧烈，最后维持秩序的一方强行让大家背下答案“一加一等于三”。

通过背答案的方式来理解道德经，肯定怎么样理解都不对路。

有为赢了，那谁输了呢？只能是背答案的人，因为理解不了大道，只能走崎岖小道。于是产生了一个新的概念叫“卷”。

四、不背答案才能看到的真相

历史上有不少人提倡“儒释道三教合一”，再后来连别的宗教也想要一并给统一，认为各家说的都一样，这就像强行背“一加一等于三”，背好了再想方设法去论证为什么等于三。这样理解道德经怎么可能对路呢？

即便同为儒家，“亚圣”孟子认为性本善，“后圣”荀子却认为性本恶，怎么能都一样呢？为了解决这个矛盾，只好把荀子排除在正统儒家之外。

“三教合一”如果理解为各家各派像桌子、凳子各不相同却可以完美摆放在一个屋子里面，如此以万物为刍狗、以圣人为刍狗，确实可行。但如果认为各家的认知相同，则无论如何都理不顺了。

也就是说，“三教合一”能说得通，“三教本一”说不通。因为说的根本就不是一回事，如果先入为主认为三教本一，那么必然无法明白道德经在讲什么。

就“本善”还是“本恶”这个问题来说，老子认为是“本无”。这通过“性本善”还是通过“性本恶”能理解呢？

认为性本善的，孟子与佛教禅宗比较类似。禅宗认为众生有完全一样的、尽善尽美的本性，只要能够见到自己的本性，就能成为大智大慧的人。可是，同样的一头大象，不同的瞎子摸到的各不相同，每个人用眼睛去看到的大象也都不一样。即使本性一致且完美，见到的人理解也各不相同，怎么完美呢？

所以，只有活在主观幻想里面才会认为完美，如果勇敢面对客观事实必然完美不了。不完美才有可发展的空间，才有奔头，何必强调完美呢？认识到不完美，才有可能“易性”，否则把道德经读再多遍也没有什么益处。

第五章讲到孔子就任大司寇七天把少正卯杀了并曝尸三日，这事最早见于《荀子۰宥坐》。后世朱熹认为那是荀子编的故事，理由是：这么大的事情，比荀子早一点的孟子都没说，不合理。

如果考虑到孟子主张性本善荀子主张性本恶，就容易理解了。主张性本善的，会刻意回避自己无法接受的内容。比如说孔子编《春秋》，“为尊者讳、为亲者讳、为贤者讳”，对自己尊重的人所做的糗事一概避而不提。那么，“至圣”孔子的糗事，孟子可能给记录下来吗？同是坚持性本善的朱熹自然也无法接受这件事情的存在，更没办法接受荀子对此事的记录。

所以，比较可能的真实情况，应该如荀子所记录的那样。那么，孔子的不完美，我们没法接受吗？完美就不需要修炼了，老子的修炼一样是从各种各样的不完美慢慢易性而成。

对于老子来说，他关注的不是“性本善”或者“性本恶”，他以无为来面对这些。无为而为，则习性、品性慢慢会得到改良。

整部道德经老子没有讲到底是性本善呢还是性本恶，因为在他看来，这个问题就像先有鸡还是先有蛋一样。他强调无为，这其实已经不认同“性本善”了，因为人的本能反应是有为，本能反应就是由本性产生的自然反应。

但他也没有认同性本恶。他只是留下这堆“善”字，等着后人看到了水的那些善，然后自然而然变成那样的善。

五、水的智慧与现实意义

既然老子的思路是让大家先看到水的各种品性，然后自然而然被感染成那样的善，那么，我们就需要好好联系现实，通过现实来领悟一下他说的那些水德之善，以及他所指引的从自身现实能够走向自由的逻辑。

۰ 居善地与人生选择

水的第一品性是“居善，地”——选择适合自己的位置。这与现代心理学中的“匹配理论”不谋而合：人与环境的匹配度越高，幸福感、成就感越强。无论是职业选择、居住城市、社交圈子，找到一个适合自己成长的环境，是“易性”的第一步。

۰ 心善渊与情绪管理

“心善，渊”——心如深渊，表面平静，底下暗流涌动却不混乱。现代人常被情绪裹挟，焦虑、烦躁、内耗不断。水的智慧告诉我们：情绪像浪花，心像水体。你无法阻止浪花，但你可以让心量变大，变得更深、更广，变得如同大海。你不把眼光死死盯在一朵朵水花上面，心自然就大了，事自然就小了。

有了这两个善作为基础，假以时日，后面的五个善自然会慢慢出现：

“与善，仁”——待人仁爱，宽厚包容。
“言善，信”——言而有信，不虚伪造作。
“正善，治”——目标灵活调整，以达最佳。
“事善，能”——处事妥善，找到合适的策略。
“动善，时”——行为合乎时宜，审时度势。

水的这七个特性，源自其内在的“不争”。我们知道，水是因为能够流动才得以成就七种善。而从物理结构上看，水能够流动的原因是水分子之间没有被固定死，也就是“不争”。

一块石头放在地面之所以一动不动，是因为有多种力交错作用在石头上。一旦那些力随便一个突然消失，石头就飞了。

在著名的“天鹅、梭子鱼和虾拉车”的寓言中，车之所以一动不动，是因为三个发力者朝着各自习惯的去处拉，那就是“争”。

争的本能，导致我们无法变通，长期被困在一个处境里面。

“夫唯不争，故无尤”——不争，不是躺平、不作为，是不在无谓的事情上消耗自己。职场中的内卷、人际中的攀比、社交媒体上的炫耀，都是“争”的表现。争赢了，树敌；争输了，内耗。不争，不是认输，是把精力放在真正重要的事情上——像水一样，该流就流，该停就停，不被外界的评价绑架。

当我们能够从现实所争的一个点脱身而出，就完成了那个点上的一次“易性”，我们生命的自由度就大了一些。

从“居善地”开始打好基础，然后一步步“易性”——不是消灭天性，是让习性像水一样流动、适应、随遇而安，从而天性得到了升华。

不争不是行为上强行不争，而是看明白了那样争对自己没有意义，于是不在无谓的地方消耗自己。

强行不争，结果心里面依然放不下，没有用的。

所谓“易性”，就是这样通过看明白来龙去脉而自然改进了认知，从而改善习性，进而一定程度上改善天性。

不争，所以无怨；随缘，所以自得。这边执着放下了，那边机会自己送上门了，所以“无尤”。

“尤”字本义为肉瘤。不争，就“不长瘤子”。

齐物先生

第九章 运夷

【演义】

一、尹喜的疑问：功成为什么要身退？

上一章讲完水的七种善，尹喜对“不争故无尤”的道理有了更深的理解。可他回去琢磨了几天，又想到一个问题：水不争，所以无怨。可人活在世上，总要做成一些事情吧？事情做成了，有了功劳、有了富贵，难道也要像水一样“不争”？那不成了躺平吗？

这一日，他来见老子，说：老师，您说“上善若水，不争无尤”。可我想问——如果一个人辛辛苦苦把一件事情做成了，立了功、有了名、得了利，这时候该怎么办？难道要他假装什么都没做？这不是自欺欺人吗？

老子笑了：这是一个关键问题。好，今天我们就讲“运夷”——怎么在平坦的大道上安全前行。

尹喜问：“运夷”是什么意思？

老子说：夷，是平、易，是平坦。运，是前行。路太平坦了，人容易放松警惕，反而会摔跟头。你以为功成名就、富贵加身就是坦途？错了，那才是最危险的时候。运夷，是让你逆境中能够平易，而顺境中能够不掉坑。

二、持而盈之：放地上，别端着

老子把尹喜带到院子里，指着一个泡澡用的大桶说：来，把它端起来。

尹喜弯腰运起神力端起大桶。老子拿起水瓢，一瓢一瓢往里舀水。水越舀越多，桶越来越重。尹喜渐渐感到吃力，手臂开始发抖。

老子没有停，继续舀。

尹喜终于撑不住了：老师，不行了，我快端不住了！

老子放下水瓢，说：这桶放在地上，装满水、满到溢出来，有什么要紧？

尹喜把桶放回地面，揉着酸痛的胳膊：放地上当然没什么要紧，反正有大地托着。

老子说：对。但你刚才为什么那么辛苦？因为你要靠自己那点力气端着它，还要装满。端着，你就切断了大地对它的直接承载，让它的整个重量都压在你身上。你越是想维持这个“盈满”，就越是伤自己的身体。

尹喜说：所以问题不在于装满，在于我端着不放？

老子点头：正是。你看那水——放在地上，它自然流淌，满了就溢出，不需要谁来端，也不需要谁来维护。这就是顺应自然的力，而不是自己硬来。“持而盈之，不如其已”——你端着桶想把水灌盈满，还不如趁早停下，把它放回地面，别伤了自己的腰。如果非要端着，比如说需要把水端到别处，那就别灌那么满，太满了要么洒一身的水，要么不小心脚下一绊连桶都毁了。

三、揣而锐之：别反复把玩

尹喜正揉着胳膊，老子从他腰间抽出他的随身匕首。这把匕首不大，柄端磨得圆润光滑——尹喜平时没事就喜欢拿在手里把玩。

老子把匕首拿在手里，手指在刃口上反复摩挲：你这把匕首已经很锋利了。但你平时是不是没事就拿在手里揉捏打磨，想让它更锋利？

尹喜不好意思地笑了：习惯了，手里空着就忍不住盘它。

老子说：你看你手上的刀疤，问题就出在这个“习惯”上。把刀磨锋利没有错，但你盘着它不放，手指反复在刃口上摩挲，只顾盯着它够不够快，忘了你的手正捏在上面。再这样盘下去，刀不会有事，你的手先保不住了。

他把匕首还给尹喜：“揣而锐之，不可长保”——一边抟揉着玩一边还打磨得太锋利，你的手恐怕无法永远安全。没事，你要把刀磨得那么锋利也行，但别拿在手里反复盘它、舍不得放，要盘也应避开刀刃，最好套上鞘之后盘。套上鞘来把玩不影响你练武的效果，你是想练出功夫又不是想伤自己的手。

尹喜若有所思：那有才能的人，是不是也应该这样？可以展现才能，但不要炫耀逞强？

老子说：对。锋芒太露，容易招祸。留一点余地，钝一点，会安全一点。然后抓在安全的可控位置，而不是随便乱抓。

四、金玉满堂：别守着

老子指了指远处富户的宅院：你看那家，金玉满堂，堆得满满当当。你觉得他能守得住吗？

尹喜说：难。招贼惦记，子孙败家，官府征税……办法多的是。

老子说：“金玉满堂，莫之能守”——不是你不想守，是根本守不住。开始囤积财富让你感觉到了好处，你以为一直囤积下去就越来越好。结果呢，你堆得越多，盯着你的人越多；你越是想守，就越是危险。守到最后，财物和命都守不住。

他顿了顿：你看那槖龠（第五章的风箱）——它不守着已经吸进来的空气，所以空气源源不断。人也是这样：不守着已有的财富，财富反而会来找你。

尹喜说：那有了财富怎么办？

老子说：没事，你可以有金玉满堂，但你别守着它不放。够用就好，多余的就让它流出去。像水一样，流进来，流出去，才是活的。别学貔貅，只进不出早晚是要出问题的。非要积攒那么多，那你别让人知道你有这些。可你积攒着却不敢去花，积攒的意义又是什么呢？

五、富贵而骄：别只顾自己荣耀显赫

尹喜又问：那“富贵而骄，自遗其咎”呢？

老子说：你看那马——身高六尺就叫“骄”。它膘肥体壮、高大健硕，站在那里，别的马都显得矮了。这本来没什么错，但这样的马，眼里往往只有自己。富贵也是一样——你富贵了，就像那六尺高的马一样，自然而然就觉得比别人高，自然而然就只顾着自己的荣耀显赫。

尹喜说：这有什么问题呢？

老子说：有一个人，年轻的时候给人耕田，在田垄上对伙伴们说“苟富贵，无相忘”。后来他起义称了王，当年的伙伴来找他，他只是让人家住在宫外，迟迟不见。那伙伴到处跟人讲他当年的糗事，他觉得有损威严，就把人杀了。

尹喜说：这……富贵了就把老朋友忘了，还要了人家的命？

老子说：这就是“富贵而骄”的祸患，后来他被自己的车夫杀掉了。那些喊着“苟富贵无相忘”的人，心里想的是“你富贵了，别忘了分我一份”。等你真富贵了，他找来想要你兑现承诺，你怎么应付？你把财富分给他，他会觉得不够；你不分给他，他就心生怨恨。这就像你自己端起来的那个盆——你把盆端起来，就切断了大地对它的承载，所有的重量都在你身上；你把富贵端到自己身上，就切断了周围人对它的分享，所有的觊觎都在你身上。

尹喜倒吸一口气：所以“苟富贵无相忘”看似有情有义，其实里面藏着祸根？

老子说：对。没事，你可以富贵，但你别只顾自己能够更加富贵，一旦位置比你更高的人如果感觉到你的壮大对他有威胁，那你的危险也就来了。别把桶端起来——把富贵放在地上而不是放在自己心里面，让它像水一样自然流淌，谁需要就流向谁。这就是“身退”，你的富贵是天地在承载，你不会有危险，周围人也都能受益，没有人会觉得你是威胁。

六、运夷：病根在自私

尹喜沉思了一会儿，说：老师，我试着把前面四个串起来——

持而盈之，是把盆端起来不肯放地上，结果伤了自己的腰；抟而锐之，是把匕首盘在手里不肯放，结果伤了自己的手；金玉满堂，是把财富堆着不肯散，结果丢财丢命；富贵而骄，是把富贵端在自己身上不肯分享也不肯让人安心，给自己招来祸患。

老子说：你总结得很好。这四个有什么共同点？

尹喜想了想：都是只顾自己认为的好东西，然后勉力去获取、去维持、去守护。

老子点头：对。病根在于自私——只顾自己认为的好东西，然后勉力去获取。这就像第二章讲的“天下皆知美之为美”——你认定了某个东西是好东西，就拼命去追、去争、去守。这个“知”一旦扎了根，就会驱动你一直勉力下去，最后伤了自己。

他接着说：逆境时持续勉力还行，因为能感觉到危险而不敢轻举妄动；顺境时持续勉力，就可能在错误方向不停加速发展下去，因为以为自己有本事。所以这一章叫“运夷”——在看似平坦顺利的路上，更要仔细去顺应自然。盆放在地上，满了就随它溢出，这就是顺应自然的力，而不是自己硬来。你轻轻松松的不会觉得勉强，那就是顺应自然的状态，那样就会比较安全。

尹喜说：所以“功遂身退”不是让我退隐，而是让我把盆放回地面？

老子笑了：对。把盆放回地面——把水盆注满没关系，你别端着；把刀磨锋利没关系，你别盘着不放；金玉满堂没关系，你别守着；富贵没关系，你别只顾自己更加富贵；追逐功名没关系，你别依恋硬占着或者一心只想往上爬。

尹喜说：这跟第二章的“成而弗居”是一个道理？

老子点头：对。“弗居”才能“不去”。你不端着，谁也拿不走；你不守着，谁也抢不了。

七、同时代的故事：越国的兴亡

尹喜说：老师，您讲的这些道理，让我想起南方的越国。

前几年，越王勾践灭了吴国，成为霸主。可灭吴之后，发生了一连串的事情——辅佐他的两位大功臣，一个跑了，一个被杀了。这不就是您说的“持而盈之”和“揣而锐之”的活例子吗？

老子说：哦？你讲讲看。

（一）不听劝的教训

尹喜说：当初勾践兵败被困会稽山的时候，大夫范蠡给他提了三条原则：强盛时要小心端着不能自满，危难时要能扶危定倾，做事要有节制、顺自然。之前范蠡劝他“别装太满”，可勾践一开始不听，结果吃了大亏，只能夫妻一起去给吴王为奴。后来他学乖了，卧薪尝胆二十一年，在范蠡和文种鼎力相助之下终于灭了吴国。

老子说：范蠡讲的“持盈”，就是咱们刚才说的“不盈”。当初勾践不是水满而溢，是半瓶晃荡，不止不放到地面还自己晃荡，就差点完全倾覆了。可惜很多人非要摔了跟头才明白。

（二）文种的悲剧

尹喜说：灭吴之后，范蠡看出勾践这个人只能共患难、不能共富贵，就悄悄离开了。临走时他给文种传信：“兔死狗烹，鸟尽弓藏，快走！”可文种觉得自己功劳大，舍不得走。结果呢？勾践逼他自杀了。

老子说：文种就是“抟而锐之，不可长保”。对文种来说，他就像不停盘匕首的那只手，勾践就像那匕首，匕首已经被手磨得很锋利了还不知道停下，于是就让匕首给切了。而对于勾践来说，他自己是手，文种则是那把被反复盘着的匕首——功劳太大，才能太强，这匕首太锋利了，让勾践感到威胁，直接先下手把匕首掰断。

（三）范蠡的“功遂身退”

范蠡离开越国后的故事，在尹喜向老子问道时还没有发生，但值得一说——

勾践虽然因为有种、蠡全力协助，经过卧薪尝胆成天下霸主，但物壮则老（第三十章），富贵而相忘的他，没过多少年，五十多岁就结束了生命。

范蠡离开越国后去了齐国，改名换姓在海边耕作，很快富甲一方。齐国人想请他做宰相，他认为“长久享受尊名不祥”，便把家产散给亲友，悄悄离开。之后到了陶地经商，再次成为巨富，又把家产救济穷人。据说晚年又一次散尽家财。他活到八十八岁，比文种、勾践长了三十多年。后世尊他为“财神”。

范蠡就是“功遂身退”的榜样。他三次散财，就像槖龠一样——不守着已经吸进来的空气，也不停止开合，所以能长久。

能聚财是本事（逆境时平易），能散财是境界（顺境时放下）。这就是“运夷”。

【意译】

与其满头大汗端盆接水，
不如放地上或别接太满；
不断抟揉刀具并磨锋利，
做多了难免会双手受伤；
用金器玉器来堆满厅堂，
堆多了无人能够守得住；
得到富贵只想更加富贵，
会给自己埋下无穷祸根。
成果遂心应退一步考虑，
这才是合道的长久之计。

【原文】

持¹而¹盈¹之¹，
不如其¹已¹；
揣¹而¹锐¹之²，
不可长¹保¹；
金玉满¹堂¹，
莫¹之³能守¹；
富贵而¹骄¹，
自遗¹其¹咎¹。
功¹遂¹身退，
天¹之道。

【注释】

持¹：拿着，满头大汗端着。本来只是拿着，水越来越满自然满头大汗。

而¹：并且。

盈¹：使……盈满。

之¹：指代手中所端的容器。

其¹：助词，劝勉之意。

已¹：停止，停下。停止继续灌水或者停止端着盆。

揣¹：tuán，同“抟” ，将东西揉或捏成球状，抟揉，把玩。

锐¹：使…锐，使…锋利，磨锋利。

之²：指代所抟之物。

长¹：长久，永远。

保¹：保住。

满¹：使…满，装满，堆满。

堂¹：宫殿，厅堂，屋子。

莫¹：没有。

之³：指代金玉与自己的命。

莫¹之³能守¹：莫能守之，没有能守住金玉与自己的命。

骄¹：更加显赫。《尔雅·释畜》：“马六尺为骄。”本义指马高大健壮，后来才由此引申出来骄傲、骄矜等义。即使不骄傲、不骄矜、富贵不相忘，总想更富贵一样会造成隐患。

遗¹：留给。

其¹：指代前面的“自”，自己的。

咎¹：灾祸。

功¹：通“工”，工作。

遂¹：实现，到位。

天¹：顺应天道，合乎天道，天经地义。

之⁴：的。

道¹：路。

天¹之⁴道¹：合乎天道的路，合乎天道的长久之计。大道不会规定必须功成身退，退与不退都是自由选择。为什么要功成身退，因为那样才长久。

运夷：运为运行不息，夷为平、易、平坦无险。运夷，在看似平坦无险中如何长久地平、易运行下去。

【校勘】

一、楚简本的简单注释、解读

本章楚简本完整且逻辑清晰自洽、与通行本有很大差异，而帛书甲本残缺较多、余字与乙本基本一致，帛书乙本、汉简本可能因抄写有意修改或无意讹误导致有些字义不好理解，故在此对古本分开进行简单注释、解读。而通行各本因逻辑自洽且流传甚广，仅根据各古本取与古本一样无“成”、“名”二字的王弼本作为本章注释、意译、解读的主体对象。

以下对楚简本进行简单注释、解读——

[原文]
困¹而浧¹之¹，
不¹不¹若¹已¹。
湍¹而群¹之²，
不可长保¹也。
金玉浧¹室，
莫能兽¹也。
贵福¹乔¹，
自遗咎也。
攻¹述¹身退，
天之道也。

[意译]
围堵亲水丕丕若并灌水，
水越多，神树死得越快；
赶着一群羊涉水过激流，
羊越多，它们越保不住；
在屋里面堆满金玉财宝，
财越多，越是无法守住；
在世间积累地位与福气，
位越高，越易自埋祸根；
攻有果，遂心如愿则撤，
不过分盈满才合乎天道。

[注释]
۰ 困¹：围困。“困”有两种写法，常见的写法是“木”在“囗”（wéi，同“围”）中，展现的是树被四面围堵之象；楚简采用另一种写法，上为“止”下为“木”，与楚简上下结构“植”的写法相近，可能因此而讹为“植”后再由汉隶的左右结构讹为帛书本的“㨁”，再由“㨁”的“持”之义演变成通行本的“持”。
۰ 浧¹：yíng，即“盈”，使之满，本章为不停灌水或不停堆财宝。
۰ 之¹：指代被围起来的空间。
۰ 困¹而浧¹之¹：把树的周围筑高包围起来，往里面灌满水。本来树是很需要水的，但被水淹那水位越高树死得越快，所以“不不若已”。
۰ 不¹：pī，通“丕”，大。 《诗·周颂·清庙》：不显不承，无射于人斯。“不”通“丕”在《诗经》中是极常见的修辞手法，“不显不承”即“丕显丕承”，意为“功德光辉伟大，完美地继承了天意”。
۰ 若¹：若木，《山海经》里面记载的神树，生长于南海区域的黑水与青水之间，三星堆的神树可能与此有关。《尸子》：大木之奇灵者为若。
不¹不¹若¹：丕丕若，伟大神奇的若木。《尚书·大诰》：弼我丕丕基。“丕丕基”意为“伟大的基业”，即国家与帝位。
۰ 已¹：衰亡，终结。参看第三十章、第五十五章“不道早已”。
۰ 不¹不¹若¹已¹：水分过度充盈，即使是最能适应湿润环境的伟大神树若木，也死了。
۰ 湍¹：激流。
۰ 群¹：赶着羊群。本义为羊群，后面跟了个“之”字，名词作动词用。
۰ 之²：往，朝某方向走，到…去。
۰ 湍¹而群¹之¹：激流中赶着羊群过河。羊越多，水流被横向截断就越严重，每只羊承受的水压将会增大，被水冲走的可能性就越大，所以“不可长保”。
۰ 保¹：保全，保证羊群的安全。
۰ 兽¹：通“守”。
۰ 贵福¹：有地位有福气，“贵”前“福”后，倾向于强调地位高为因。
۰ 乔¹：本义为“高”。
۰ 贵福¹乔¹：地位过高，福气过多。
۰ 攻¹：进攻，进击以获取所要的成果。
۰ 述¹：本义为“遵循”，即“遂心”。
۰ 其余参考通行本注释。

[解读]
围木灌水，水多则死；激流赶羊，羊多则危；屋里藏财，财多难守；人积贵福，位高惹祸。遂心则退，自然之道。

最终的结论“攻遂身退”，与通行本一致，只是逻辑过程不同，并且更加清晰、现实：通过人类生产活动最基础的农耕、畜牧、钱财、人事四方面的经验，阐述物壮则老（第三十一章）的自然之道。

二、帛书甲乙本与汉简本简单注释、解读

这是帛书本与汉简本全文：

•㨁而盈之，不□□□□□□之□之，不可长葆之。金玉盈室，莫之能守也。贵富而骄，自遗咎也。功述身芮，天□□□。（帛书甲）
•㨁而盈之，不若其已。(扌短)而允之，不可长葆也。金玉□室，莫之能守也。贵富而骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。（帛书乙）
•持而盈之，不如其已。梪而允之，不可长葆。金玉盈室，莫能守。富貴而骄，自遗咎。功遂身退，天之道也。（汉简）

“㨁”，音zhì，意为“拿着”，与“执”本义相同，应为“执”通假。汉简本又改为“持”，本义也是“拿着”，与“执”依然同义，可见此处也可以改为“执而盈之”。帛书乙本的（扌短）一般认为是“揣”的异体字，汉简本“梪”应该是（扌短）形近而讹。帛书乙本与汉简本全部为“允”而非通行本的“锐”，可见汉简本与帛书乙本是一脉相承的。帛书甲本的“芮”，意为“柔软”，“柔软”即“不执着”，与“退”同义。

考虑当时儒道之争剧烈，从楚简的“困而盈之”、“湍而群之”改为“执而盈之”、“揣而允之”，当是因楚简本难解其义而针对儒家“允执厥中”所改。

如此综合三本整理出来这样的一个版本：

[原文]
㨁¹而盈¹之，
不若其已¹。
揣¹而允¹之，
不可长葆¹也。
金玉盈室，
莫之能守也。
贵富而骄，
自遗咎也。
功遂身退，
天之道也。

[意译]
努力执掌以求维持盈满，
不如彻底放下任其自然；
估摸揣度来的允执厥中，
并不真诚无法长盛不衰。
在屋里面堆满金玉财宝，
财富越多越是无法守住；
在世间积累地位与福气，
积累多了必然自埋祸根；
功绩成就遂心如愿则撤，
不过分盈满才合乎天道。

[注释]
۰ 㨁¹：zhì，即“执”、“持”，拿着，努力执掌。
۰ 盈¹：盈满，充盈。《诗经·大雅·凫鹥》：太平之君子，能持盈守成。
۰ 已¹：停下。
۰ 揣¹：揣度。
۰ 允¹：诚信。
۰ 葆¹：草木茂盛的样子。
۰ 其余参考通行本、楚简本注释。

[解读]
设想拿着劲让全身肌肉鼓起显得气血充盈，那样能坚持多久呢？最终总是要放松下来的，既然“不可长葆”，还不如早些放下，所以“不如其已”。

《尚书·大禹谟》：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。“允”是诚信、公允，“执”是持守、坚持，“厥”是代词“其”，“中”是不偏不倚、无过无不及的中正之道。这是儒家的十六字心法，然而由揣度而来之“允”纯属人为，所得之“中”并非第五章“不如守中”之“中”，所以帛书本对此进行了批判。

三、通行本“揣”字可取“抟”之义

《说文》：“抟，圜也。”意为将物体揉捏圆了。

而“揣”字有多个读音，其中有一音读tuán，通“抟”，其音、义当始于“湍而群之”被改成“揣而允之”之时。西汉的《淮南子·俶真训》：其袭微重妙，挺恫万物，揣丸变化，天地之间，何足以论之？

还有一音读zhuī，意为捶击、锤打。作“锤击”解的“揣”，在先秦两汉文献中几乎仅见于《老子》此处的传统解法，属于孤证。

从楚简上下结构的“群”字与“允”的比较可以看到，两者字形有几分相近。可能有传抄者把“群”讹为“允”，而“湍”字讹为“揣”就更容易理解了。后来的汉隶时代传抄者又把“允”讹为“兑”，再后面的人实在无法理解这个“兑”字只能从通假找原因，于是变成“锐”，实在理解不了这句子就再给“揣”字增加一个“锤击”之义。

然这“揣”字既然通“抟”，“抟”字兼有“揉捏把玩、不肯放手”之意——反复摩挲手中之物，想把它打磨得更锋利，结果伤了自己的手。这种“人为物所伤”的意味，与本章前句“持而盈之”（端着不肯放，伤腰）和后句“金玉满堂”（堆着不肯散，丢命）、“富贵而骄”（只顾自己积攒、发展，让别人觉得威胁或不平，造灾）在心理状态上一脉相承——讲的都是执着于更多的“有”最终自伤，而非简单的“工具损耗”。

另外，“持而盈之”的“持”与“盈”之间没有因果关联，如果“揣”取“锤击”义自然构成刀具因“揣”而“锐”的因果关联，取“抟揉”义则与“锐”无因果关联。

如此，“一边抟揉一边打磨锋利”，比“锤击让刀口锋利”的理解更优。所以，保留“揣”字，取“抟”之义即可。

【解读】

一、“揣”字

要解开本章真意，最难就在这个“揣”字。自从楚简本的“湍”字被改为“揣”、帛书本的“允”被讹成“兑”再当成“锐”的通假之后，传世本的注疏无不把这个“揣”释为锤击之义，讲的是锤击开刃的道理，虽然最终的结论“功遂身退”很清晰，但其逻辑过程总让人感觉有点牵强。

虽然也有注家认为“揣”应该是“抟”，但一般释义却无非三种：

۰ “抟”本义揉捏，“抟而锐之”即揉捏泥土或金属使之尖锐——如制箭镞、铸剑刃。
۰ “抟”有聚集、凝结义，“抟而锐之”即积聚精气使之锐利——如修炼内丹，聚气成锋。
۰ 若本为“揣”（捶击），则“抟”是“揣”的借字或异体，义同捶击使锐。

不管是哪一种，讲的都是“抟使之锐”，与“揣使之锐”差不多的意思。然而，这样解释的话，“持而盈之”需要释为“持使之盈”才合理，对应“揣”是对外物的加工，前文所“持”对象也应该是外物，可手持外物只能使之稳，又如何使之盈？后文的“金玉满堂莫之能守”，守又如何可能使之满？

如果持能够使之盈，沙漠根本不怕没水，端个盆就行了，很快水盆就会盈满；如果守能够使之满，那么我们守个空房子就能金玉满堂了，大家躺平全部成亿万富翁。

传统的解释感觉是穿凿附会，实在难以令人满意。

根据“持而盈之”与“莫之能守”，可以推断不管是“揣”还是“抟”，这个动作都不应该产生“锐之”效果，“锐之”只能是另一个操作来产生。

如果不再把“揣”拿来产生“锐之”效果，真相就浮出水面了。

“持而盈之”，“持”是端着盆，这样“持”不可能使之盈，需要另外往里面倒水的动作才能使之盈。

“莫之能守”，“守”是守着金玉避免被盗，这样“守”不能使之满，需要从别处聚财才能使之满。

如果“揣”的意思是“抟”，那么一旦意识到这个“抟”的动作即便能够使之锐，此处也不应该取这个意，而是另外的动作使之锐，一切就豁然开朗了。

合理的解释应该是：一方面反复用手把玩锐器，一方面又反复打磨锐器使之越来越尖锐、锋利。

如此，就会如“持而盈之”伤到“持”的人、“莫之能守”伤到“守”的人那样，“揣而锐之”将伤到那只在“抟”的手，这样前后完全是相同的道理。

这样来理解，那么，老子的“消极”就荡然无存了，他教的是实实在在的道理，没有让人躺平，而是教人怎么样生活、怎么样长久，所教的全都逻辑清晰、切实可行。

“水别过盈”只是他给的一阴一阳中的一半，另一半是“把容器放地面”。

“别太锐利”，只是他给的两个解的其中一个，还有一个是“别去把玩刀刃位置”或“入鞘再玩”。

“财别过满”一样只是一半，还有一半是“别当守财奴”、“别只顾着聚财而看不到危险”。

“别太富贵”也只是一半答案，还有一半的答案是“苟富贵勿相忘”。先富起来的那部分能够记得带动未富的那部分，才能有助于长久平安，否则矛盾积累久了反噬很难避免。

答案全部都是一阴一阳构成，孤阴不长独阳不生，只要别两样占全了就没有关系。

而不是打水只能打半桶、刀具别锋利、不要太富有、不要太富贵、不要得功名——如果按照这样的理解，现代人怎么样生活？大家回去石器时代吗？

一阴一阳灵活运用，这才是道。

二、陈抟老祖（希夷先生）

陈抟，唐懿宗咸通十二年（871年）~ 宋太宗端拱二年（989年），享年118岁。

作为与钟吕丹道并列的道家两大丹道主干之一隐仙派祖师爷，他名“抟”号“希夷”，三个字全部来自道德经非常重要的三个字。

其中“抟”字取自第十章“抟气致柔”，“希”与“夷”来自时十四章“听之不闻名曰希”、“视之不见名曰夷”。

他著名的“无极图”据说传自河上公。本章河上公标题“运夷”有他赐号中的一个“夷”字；而破解本章真意的关键字，“揣”字背后的“抟”，又是他的名。

纯粹是巧合，却挺有意思。

后人集他的字制作的书法作品“开张天岸马，奇逸人中龙”，其气象：不拘法度、自然天成，阴阳开合、奇正相生，貌似松散、内蕴真气。

这幅书法大概可以作为本章的写意——真正的运夷，并非怕踩破瓦片小心翼翼的病猫。

三、别端着，放回地面

通行本第九章的核心，是揭示“自私导致的勉力”带来的灾祸，以及“顺应自然”的长久之道。

四个比喻与病根：

· 持而盈之，不如其已——端着不放，伤身。痴迷于盈满，给自己制造苦累。
· 揣而锐之，不可长保——盘着不放，伤手。痴迷于爱物，给自己制造伤害。
· 金玉满堂，莫之能守——守着不放，丢命。痴迷于财富，给自己制造危险。
· 富贵而骄，自遗其咎——只顾自己，招祸。痴迷于功名，完全看不到危机。

所有的问题，都是第二章“天下皆知美之为美”深度发展带来的。其本质用两个字概括是“自私”：只顾自己认为的好东西，然后勉力去获取、维持、守护，于是看不到更大的局。

所谓“运夷”，不是让你躲着平坦的路不走，而是让你在看似困难时能找对策略轻松发展，在看似顺利的路上能够仔细地去顺应自然。

这就像开车：

۰ 车子没有启动起来的时候，因为不懂开车而着急全力去推车，那是“持而盈之”，用的蛮力。
۰ 其实钥匙轻转车子就会启动起来了，这是“不如其已”，顺应了汽车的自然特性（即“其已”）。
۰ 车子跑起来了，踩着油门以为越快越好是“富贵而骄”，结果翻车了，全因“自遗其咎”。
۰ 上路之后，速度快了能够意识到并及时松一点油门，这是“功遂身退”。

四、高速公路的设计为什么不是笔直的

最初高速公路的设计，受早期军事和效率思维影响（如德国高速为战机起降，美国州际高速为核战疏散），都是尽量笔直。但后来发现绝对的笔直反而是安全隐患，所以改为了“因地制宜的平滑曲线”。核心原因有四点：

· 克服“公路催眠”：长时间在绝对笔直、景观不变的道路上行驶，驾驶员极易因单调产生视觉疲劳和困倦。
· 适应地形与环保：顺应地形蜿蜒，既降低工程造价，又保护了自然景观和耕地。
· 应对恶劣天气：笔直路面易积水形成“水膜”，导致车辆打滑（滑水现象）；且夜间对向车灯直射会严重眩光。合理的弯道坡度能减少这些影响。
· 避免车速过高：在笔直路上车速极易不自觉飙升，一旦遇突发状况急打方向，车辆容易失控。

现代高速的“弯”并不是急转弯，而是半径极大的平缓曲线（通常半径在1000米以上），驾驶时几乎感觉不到，但足以打破疲劳感。

这就是非常典型的运夷之道。

齐物先生

第十章 能为

【演义】

一、尹喜的体悟：六个拷问

上一章讲完“功遂身退”，尹喜对“不盈”、“不锐”、“不守”、“不骄”、“不居”的道理有了更深的理解。可他回去对照自身，越琢磨越觉得差距甚远——道理都听懂了，可自己做到了几分？

这一日，他来见老子，说：老师，您讲的“持而盈之，不如其已”、“功遂身退，天之道”，我都记下了。可我回去一问自己——端着盆的时候知道别装太满，可心里那些杂念、欲望，怎么还是那么多？我知道锋芒太露会折，可该收敛的时候，怎么还是忍不住？

老子笑了：你能问出这个问题，说明你开始真修了。这一章，我们就讲六个拷问——你能做到吗？

尹喜说：六个拷问？

老子说：对。这六个问题，是检验你内在修为的镜子。前三个问修身，后三个问治国。但治国和修身是一回事——你把身体当成一个国家，把家庭当成一个小国，答案就出来了。

二、第一问：营魄抱一，能无离乎？

老子说：第一问——“载营魄抱一，能无离乎？”

尹喜问：“载”和“营魄”是什么？

老子说：载，是承载，是修炼。营，是环绕、管理。魄，是有形的身体，也包括主管身体的无形之气。人初生时，最先形成的就是魄。魄有了之后，其中的阳气便是魂。营魄，就是以魂来环绕、管理魄，让魂和魄抱在一起，不分离。

尹喜说：就是身心合一？

老子点头：对。一个人表里如一、言行一致，叫“诚”。心里想一套，嘴上说一套，做起来又一套，那就是“离”——神与形分离了。

他顿了顿：你见过那种人吗？嘴上说“我不在乎名利”，可一听到别人升官，脸色就变了。那不是他撒谎，是他的魂和魄没抱在一起——心里两个“我”在打架，一个说“我不在乎”，另一个说“我其实很在乎”。

尹喜说：那“能无离乎”，就是问——你能让身心不散乱、不分离吗？

老子说：对。身心分离一点，人就胡思乱想；再分离一点，就浑身乏力、行动困难；彻底分离了，人就死了。所以修炼的第一步，就是“抱一”——让魂与魄抱团，让内心不再打架。你能做到吗？

尹喜沉默了一会儿，说：我有时候能做到，有时候不行。念头一来，就跟着跑了。

老子说：知道差距，就是进步。慢慢修。

三、第二问：抟气致柔，能婴儿乎？

尹喜问：那第二问——“抟气致柔，能婴儿乎”？

老子说：抟，是把东西揉捏成团，聚起来。气，是气血、气脉、呼吸。你能让自己的气脉像揉捏棉团一样，凝聚得柔和、细腻、纯粹，像婴儿一样吗？

尹喜说：婴儿有什么特别的？

老子说：你看那婴儿——他不会憋气，不会紧张，不会这里堵那里痛。他的呼吸是自然的，身体是柔软的，气血是通畅的。你把他放在水里，他还会游，因为他不怕、不僵。

尹喜说：可成年人就不一样了——一紧张就憋气，一生气就堵胸口，一害怕就浑身僵硬。

老子说：对。所以“抟气致柔”，就是修你的身。把那些紧张、堵塞、僵硬的地方化开，让气血像婴儿一样自然流动。这不是一天两天的事，得慢慢来。你能做到吗？

尹喜说：我修炼独立守神的时候，有时候能感觉到气往下沉，身体变软。可一回到日常生活，又硬回去了。

老子站了起来，很轻柔地蠕动了一下全身说：独立守神是导引中的定势，不能光站着不动，还需要把身体看成棉球这样轻轻去抟柔。

尹喜看得目瞪口呆，也学着模样做：我也有抟揉，怎么做不出来这个效果？看来平时做得太少了，下回多做点。

老子说：反复去尝试。功夫不是想出来的，是方向对了之后千锤百炼出来的。

四、第三问：涤除玄览，能无疵乎？

尹喜问：那第三问——“涤除玄览，能无疵乎”？

老子说：玄览，就是用心镜去观察世界。第一章我教过你“玄之又玄”——用无和有两只眼睛交替观察。但心镜如果不干净、不平整，看到的就会变形。

尹喜说：就像镜子有污垢，照出来的人像就是模糊的？

老子说：对。更麻烦的是，如果镜子是哈哈镜，照出来的人就是歪曲的。你看孔子——他看少正卯，怎么看都是罪大恶极（第五章）。是少正卯真的那么坏吗？还是孔子的心镜有“疵”？

尹喜说：那“涤除”，就是清洗、修整心镜？

老子说：对。涤是洗，除是修整、校正。把心镜上的污垢洗掉，把凹凸不平的地方磨平校正，让它能如实照见万物，不变形、不颠倒。你能做到吗？

尹喜说：这个最难。我总是带着自己的好恶去看人看事。

老子说：知道就好。每次发现自己带着偏见，就停下来，观察自己有那样的偏见是什么根源造成的，把根源给清除了，然后看看心里面的反应是不是变了。这就是“涤除”。

五、第四问：爱国治民，能无智乎？

尹喜问：那后三个拷问，讲的是治国？

老子说：对。“爱国治民，能无智乎？”——你爱护国家、治理百姓，能做到不机关算尽、不劳民伤财吗？

尹喜说：这跟修身有什么关系？我现在又不是国君。

老子笑了：你把身体当成一个国家。你的每一个念头，就是“国君”在起心动念；你的五脏六腑，就是无数“百姓”构成的农场、工场；你的气血，就是国家的“财富”。你为了某些其实并不重要的事情折腾自己——熬夜、暴食、焦虑、强求——不就是机关算尽吗？会不会劳民伤财吗？

尹喜一怔：还真是。我有时候练功，非要把某个感觉练出来，结果越练越堵。

老子说：对。真正的“无智”，不是没有智慧，是不钻牛角尖，不陷入只见树木不见森林的思维状态。该吃饭吃饭，该睡觉睡觉，该练功练功，但不强求、不折腾。如果你有家庭有朋友，你周围的群体就是你的小国。你能不折腾家人朋友、不强求他们吗？

六、第五问：天门开阖，能为雌乎？

尹喜问：那“天门开阖，能为雌乎”呢？

老子说：天，是天子、国家的最高领导；门，是开关、政令。天门开阖，就是天子发号施令、决定生死。你能做到像慈母一样温柔吗？

尹喜说：像慈母？

老子说：对。“雌”在这里不是性别，是慈母的品质——温和、包容、养育，而不是强硬、控制、伤害。

他顿了顿：放到你身上——你的“天门”是什么？是你对自己的指令。比如你修炼独立守神时，腰胯高一点、低一点，身体前倾一点、后仰一点，手臂高一点、低一点——这些都是“开阖”。别以为这个是小事，这些将决定你长期那样修炼的效果是越来越有灵性呢，还是越来越僵硬，方向错了不如不做。你能像慈母一样温柔地对待自己吗？是细心去找到最佳点呢，还是像暴君一样硬来？这是你自己练功的事情，而你生活中的任何大一点的决策，也都是天门开阖，你会不会像慈母一样考虑到你的决策对你亲人的长远影响？

尹喜说：我有时候确实太粗暴了。

老子说：记住——慈母不会逼孩子一夜长大。她只是默默地养育、等待。你也要这样对待自己。

七、第六问：明白四达，能无知乎？

尹喜问：那最后一问——“明白四达，能无知乎”？

老子说：明，是公开；白，是说明；四达，是四面八方都通晓。意思是，当你公开讲话、世人尽知的时候，你能不鼓励那些有偏见的认知吗？

尹喜说：这跟第二章的“皆知”有关？

老子点头：对。“知”就是第二章说的“天下皆知美之为美”的那个“知”——认定某个东西好、某个东西坏，然后拼命去追、去争。你公开讲话的时候，如果总是说“这个好”、“那个不好”，就会煽动大家的偏见。你就像一艘大船的掌舵者，认同你认知的人都是船上的乘客，你用你散播的认知把控着船的方向，你是准备把他们带往安全的航线呢还是险滩？

尹喜说：那该怎么办？

老子说：说话的时候，不鼓励偏执，不制造对立。该说什么说什么，但不煽风点火，需要考虑自己这种方向性的言论对周围影响巨大。你能做到吗？

尹喜想了想：这太难了。我有时候一开口，就忍不住表达自己的好恶。

老子说：难，才要修。

八、玄德：生而不有，长而不宰

尹喜说：老师，这六个问题问完了。可后面还有一句——“生之畜之，生而不有，长而不宰，是谓玄德”。

老子说：对。前面六个拷问，是检验你的修为；如果你能做到，自然就会表现出这些品质——

生而不有——你给了别人生命、给了别人机会，但不占为己有。就像天地生了万物，却不说“万物是我的”。

长而不宰——你帮助别人成长，但不控制他们、不替他们做主。就像园丁帮助树木生长，却不把树木捏成自己想要的样子。

尹喜说：这就是“玄德”？

老子说：对。玄，是因为这些品质不是硬做出来的，而是通过一次次的“涤除玄览”、一次次的自我拷问，慢慢长出来的。德，是直心而行——心里干净了，做出来的事自然就合道。

尹喜感叹：原来“能为”不是问“你能不能做到”，是问“你能不能不这样做”？

老子笑了：你终于懂了。不占有、不控制——不是要你什么都不做，是让你做了却不被那些东西绑住。

九、尹喜的推演：从拷问到修身

尹喜把这一章的内容在脑子里过了一遍，说：老师，我试着总结——

六个拷问：

1. 营魄抱一，能无离乎？——身心不散乱，表里如一。
2. 抟气致柔，能婴儿乎？——气血柔和，像婴儿一样自然。
3. 涤除玄览，能无疵乎？——心镜干净，照见万物不变形。
4. 爱国治民，能无智乎？——不机关算尽，不钻牛角尖。
5. 天门开阖，能为雌乎？——像慈母一样温柔，不暴政。
6. 明白四达，能无知乎？——公开说话不煽动偏见。

做到这些，才会显现出来两种玄德：生而不有、长而不宰。

老子点头：那你觉得，这跟修炼有什么关系？

尹喜说：修炼需要经常用这六个问题拷问自己。今天做不到，明天继续；今年做不到，明年继续。镜子脏了就洗，洗不干净就再洗。总有一天，心镜会亮起来。

老子说：对。这就是“能为”——不是问你能不能，是问你愿不愿意一次又一次地做。

十、本章要义：六个拷问，两种玄德

第十章的核心，是用六个拷问检验修为，以达成两种玄德。

六个拷问：

· 营魄抱一，能无离乎？——身心合一，不散不乱。
· 抟气致柔，能婴儿乎？——气血柔和，至纯无染。
· 涤除玄览，能无疵乎？——心镜清净，照见真实。
· 爱国治民，能无智乎？——不机关算尽，不劳民伤财。
· 天门开阖，能为雌乎？——温柔如慈母，不暴虐。
· 明白四达，能无知乎？——公开说话不煽动偏见。

两种玄德：

· 生而不有——给予生命，却不占有。
· 长而不宰——助人成长，却不控制。
· 是谓玄德——这就是能承载万物的深厚德性。

所谓“能为”，不是问你能不能做到，而是问你能不能一次又一次地去做。洗镜子不是一劳永逸，是天天洗、时时洗。洗到心镜无尘，自然能照见万物，自然能行不言之教、处无为之事。

【意译】

修炼以魂营魄而抱元守一，
能做到永不散乱不分离吗？
纯化气脉以达到柔和细腻，
能象婴儿那样至纯无染吗？
涤荡心灵校正心镜以玄览，
能面面俱到清晰不变形吗？
爱护国家，治理天下百姓，
能不机关算尽劳民伤财吗？
令行禁止，生死之门开阖，
能做到如同慈母般温柔吗？
公开讲话、世人尽知之时，
能不鼓励一些有为偏见吗？
给予生命，加以精心养育：
注入生机，却不占为己有；
经营治理，却不居功自恃；
助其生长，却不夺其自由。
这是玄之又玄产生的玄德。

【原文】

载¹营¹魄¹抱¹一¹，
能无¹离¹乎？
抟¹气¹致柔，
能婴儿乎？
涤¹除¹玄览¹，
能无¹疵¹乎？
爱国治民，
能无¹智¹乎？
天¹门¹开阖¹，
能为¹雌¹乎？
明¹白¹四¹达¹，
能无¹知¹乎？
生¹之畜¹之：
生¹而¹不有¹，
长¹而¹不宰¹，
是¹谓¹玄¹德¹。

【注释】

载¹：zài，承载，施行，修行，修炼。《楚辞۰远游》：载营魄而登霞兮，掩浮云而上征——根据上下句的对仗关系，可确定“载”字为动词，非无实义的发语助词。“载”的本义为“乘坐”，引申出“承载”（如“厚德载物”）、“施行”（如《管子۰形势》：“虎豹得幽而威可载也。”）等义。

营¹：环绕，经营。本义为“四周垒土而居”，引申出来“环绕”之义。从[载¹]的“营魄”与“浮云”的对仗关系可以知道，“营”字是动词修饰“魄”。

魄¹：形体，主管形体的阴神。《左传۰昭公七年》：人生始化曰魄——人初生时，最先形成的、承载生命的基础就是“魄”。这里的“魄”包括了形体与主管形体的阴神，就好像我们买电脑配件时买到的是硬件及其驱动，这魄既有形又包括了无形。

营¹魄¹：以魂营魄。“魂”字最早出现在《左传۰昭公七年》里面：既生魄，阳曰魂——既然有了魄，其中的阳称为“魂”。《左传》与《道德经》是同一时代的产物，可见老子在讲“营魄”时“魂”这个字已经存在了，但是老子没有用“魂魄”却用“营魄”，并且“魂”这个字与这句话的主语一样没有出现，要强调的是魄被魂所管理，而这个魂的实质与这句话隐藏的主语关系极近甚至可能就是一回事。

抱¹：心里存着，怀有。

一¹：统一。

抱¹一¹：互爱、抱团、心存大道而统一。

载¹营¹魄¹抱¹一¹：修炼以魂营魄而抱元守一，承载着以魂营魄这个生命系统实现各部分互爱、抱团、心存大道而统一。这是把生命看成了国家来理解，其主语是修炼者，是“自我”，就像一国之君，心里面承载着由国家高层官员管理着基层官员、基层官员管理着所有的人员这么一个大系统，把这个大系统给治理得非常团结、浑然一体。或者这生命就像一艘大船，自己是船长，领导着船员，承载着一船满满的乘客，把这船管理得井井有条、人员非常团结。意译中的“抱元守一”，是道家由这句话产生的修炼技术，思路是凝神聚炁（qì，元气）、身心一体。

无¹：不，没有。本章全部的“无”在帛书本均作“毋”，不。

离¹：散乱，分离。此处指魂魄散乱、神形分离。

抟¹：tuán， 将东西揉或捏成球状。这边指通过导引抟揉以凝聚，使柔软，使专一，使纯粹。通行版本作“专”，帛书甲本残缺，乙本作“槫”，学者订正为“抟”（摶）。

气¹：气血，气脉，精微物质，呼吸。

涤¹：清洗，除去。帛书甲乙本为“脩”，通“涤”。《周礼·春官》：司尊彝凡酒脩酌。此处即以“脩”通“涤”。

除¹：清除，修整，修治。《周易·萃卦》：君子以除戎器，戒不虞。意为：君子因此修治兵器，戒备意外的变乱。

玄¹：一阴一阳、面面层层、玄变无穷。参看第一章。

览¹：观察，考察，景致。帛书甲本作“蓝”、乙本作“监”，都是“鉴”字的通假，学者订正为“鉴”。用“览”或“鉴”各有所长：“鉴”有镜子、鉴定之义，比较严肃；“览”则更轻松、更发散也更立体。

玄¹览¹：能够直接观察世界的心镜（作名词）；用心镜进行观察（作动词）。参看第一章。

涤¹除¹玄¹览¹：涤荡心灵除去污垢、缺陷，修整、校正心镜，用经过除垢、校正的心镜进行玄览。有两层含义，首先是把“玄览”（作名词）这个心镜给去除污垢、校正平整、打磨清晰，其次再以此心镜进行“玄览”（作动词）。

疵¹：缺陷，模糊，变形甚至颠倒。

智¹：机关算尽而劳民伤财。智即智巧、谋虑也就是机关算尽，用这样来治国自然是劳民伤财：兴，百姓苦；亡，百姓苦。

天¹：天子，国家的最高领导。

门¹：开关。

天¹门¹：天子所掌握的开关，即政令。

阖¹：关闭。

为¹：成为。采用帛书版“为”字而不是“无”。

雌¹：慈母。

明¹：公开。

白¹：说明，陈述，表达。

四¹：四面八方。

达¹：通晓。

知¹：鼓励有为之偏见（即第二章“天下皆知”的“知”作动词使用）。“有为”参看第二章注释[无¹为²]。帛书甲本作“以智”，乙本作“以知”。

无¹知¹：不鼓励有为偏见。帛书甲乙本“毋以智”或“毋以知”，就是“不拿那些有为偏见来进行传播、鼓励”之意。

生¹：使……生，给予生命力。

畜¹：xù，养育。

有¹：占有。

长¹：使……长，助长。

宰¹：主宰，控制。

是¹：这。

谓¹：是，就是，称为。

玄¹：因一次次换角度玄览而生的，通过一次次换角度玄览才能看懂的。见第一章玄¹之又玄¹。

德¹：此字拆开为彳、直、心，还有一个写法是“惪”。直心而行方为德，即第五章的“虚而不屈”。

玄¹德¹：由无疵玄览（第一章“玄之又玄”）所带来的，或者需要无疵玄览才能看懂的生而不有、为而不恃、长而不宰之厚德。

能为：你能做到吗？一次次用这些问题玄览、追问一下自己，慢慢就清楚了方向，一点点往那方向发展。

【校勘】

本章楚简本缺，其余各本有大量异文。原则上能使用通行本的就使用通行本内容，义理上问题实在太大绕不过去了就采用帛书本的文字。

一、“载营魄”

帛书甲本残缺，乙本作“戴营（礻白）抱一”，汉简本作“载荧魄”，后各本作“载营魄”。

“戴”本义为“增益”，与意译“载”所取的“修炼”义可通，修炼实质就是提高、加强、增益。

“荧”本义为“光微弱”，“荧魄”形象地指出“魄”为微弱之光，但不如“营魄”内涵丰富程度。

“礻白”从字形结构上看，左边“礻”表示与神祇崇拜及祭祀活动相关（如“神”），右边与“魄”字的左半部“白”一致，当为“魄”的异体字。

“载营魄”已经深入人心，且《楚辞》中也有这三个字，故取“载营魄”。

二、“无”

本章帛书甲、乙本六个问句凡是否定词均作“毋”，王弼本一律改为“无”。“毋”为禁止之词，表示“不要”、“不可”，语气主动，指向修道者的自觉修为；“无”为存亡之词，表示“没有”，指向静态状态。一字之差，老子修身功法的主动意味被削弱。

但“无”也有“不”之义，故原文用“无”，取“不”义。

三、“抟”

第二句“抟气致柔”，帛书甲本此处残缺，乙本作“槫”，学者订正为“抟”。王弼本作“专气致柔”。

“抟”本义为揉捏成团，引申为凝聚，“抟气”即凝聚精气、使之不散。“抟”的团揉义与第九章“揣而锐之”的“揣”相同。“专”字丢失了“凝聚”的意象，更丢失了“揉”的意象，对实际修炼的效果影响较大，故据帛书乙本恢复“抟”字。

四、“能婴儿乎”

帛书甲乙本、汉简本作“能婴儿乎”，通行本作“能如婴儿乎”。前者更直接——问的是能不能达到婴儿那种状态，而非仅仅“像”婴儿。通行本加“如”字，语气变为比喻，削弱了原文的力量，读起来也嫌冗长不顺畅，故去掉“如”字。

五、“涤除玄览”

第三句“涤除玄览”，帛书甲本作“脩除玄蓝”，乙本作“脩除玄监”，汉简本作“脩除玄鉴”，通行本作“涤除玄览”。

“脩”通“修”，有修整、修治之义；“脩”亦通“涤”，“涤”为清洗、除去；“除”为清除，修整，修治。

如此，只要把清洗、清除、修整、修治这些含义表达出来，用“涤除”与用“脩除”并没有分别。故取通行本的“涤除”。

高亨指出：“览、蓝均当读为监。监是古鉴字，镜也。老子称人的内心为玄监。”“鉴”为镜子，与第一章“玄览”注释中的“心镜”之喻相呼应；“览”为观看、景致，部分失其本义。“览”当为“鉴”的形近之讹。帛书本保留了更原始的字形。

然“览”与“鉴”各有所长：“鉴”有镜子、鉴定之义，偏向严肃；“览”则更轻松、更发散也更立体。此处从王弼本用“览”字，取其视野开阔、立体，不局限于“照镜”之意。读者亦可参考帛书本作“鉴”的读法。

六、“爱民治国，能无智乎”

帛书甲本残缺，乙本作“爱民栝国，能毋以知乎”，汉简本作“爱民沽国，能毋以智虖”。通行本作“爱民治国，能无知乎”。此处有两个重要差异：

（1）“栝”、“沽”与“治”。 “栝”，学者认为可能通“活”，或为“括”（约束）；“沽”当为“活”之误。“活国”意为“使国家有活力”，与“治国”侧重点不同。今从通行本习惯作“治国”，读者可参考帛书本的别样读法。

（2）“毋以知”、“毋以智”、“无知”与“无智”。 先秦时期“知”与“智”不分，“毋以知”意为“不用智巧”。通行本作“无知”，丢失了“以”字，内涵也变了。此处根据帛书乙本“毋以知”、结合北大汉简本“毋以智”，以及第六十五章“以智治国，国之贼”，把此处修订为“无智”，以与后面“明白四达”明确区分。

七、“天门开阖，能为雌乎”

此句有两个关键异文：

（1）“启阖”、“啓闭”与“开阖”。 帛书乙本作“启阖”，汉简本作“啓闭”，通行本作“开阖”。三者同义，通行本为避汉景帝刘启名讳，将“启”改为“开”。不影响对经文的理解，故从通行本。

（2）“为雌”与“无雌”。 帛书乙本作“能为雌乎”，王弼本作“能无雌乎”。此为极重要的差异。“为雌”意为主动守柔、处后、不争（呼应第二十八章“知其雄，守其雌”），是修道者的主动选择；“无雌”则变成否定雌性本身。俞樾云：“‘天门开阖能无雌’，义不可通。盖涉上下文诸句而误。”陈鼓应亦认为当据帛书及傅奕本改正。通行本的改动，很可能是受前文“能无离乎”等句式中“无”字的影响，将“为”误改为“无”。故据帛书乙本恢复“为雌”。

八、“明白四达，能无知乎”

帛书本与“爱国栝民”处一样作“能毋以知乎”，而北大汉简本与“爱国治民”处一样作“能毋以智乎”。通行本作“能无为乎”。此为第十章最重要的异文之一。

“毋以知”意为“不宣扬鼓励偏见”，呼应第二章“皆知则不美、不善”。通行本改为“能无为乎”，虽与全书“无为”的核心概念一致，但丢失了与“明白四达”之间的逻辑关联。故作“无知”，与“爱国治民”的“无智”明确分开，“无”取“不”之义，“知”作动词使用：“不鼓励有为偏见”。

九、末句“为而不恃”的有无

帛书甲、乙本末句均为“生而弗有，长而弗宰也”，无“为而不恃”一句。通行本增加“为而不恃”。此四字当为错简重出（与五十一章文字重复），多了这四个字导致原文结构被破坏：本来是讲“生之畜之”，然后展开“生之”为“生而不有”，展开“畜之”为“长而不宰”，中间多出“为而不恃”就乱了。故删去“为而不恃”。

【解读】

一、载营魄抱一能无离

这个“载”字，整部道德经仅出现一次。这个字，本义是“人乘坐交通工具”，后来引申出来了“承载”、“装载”、“记载”等义。

我们可以由这个字出发，把修炼看成就像开营运车那样的事情。“我”是修炼者是司机，这个句子里面被隐藏的主语；“魄”是乘客，而“营魄”呢，是司乘人员在招呼、管理着这些乘客。

在老子那个时代还没有“三魂七魄”的说法，但与老子一脉相承的庄子在《应帝王》里面有这样一个寓言《浑沌之死》：

南海之帝为儵（shū），北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视、听、食、息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

用白话讲是：

南海的帝王名叫儵，北海的帝王名叫忽，中央的帝王名叫浑沌。儵和忽常常在浑沌的领地相会，浑沌始终厚待、善待他们。儵与忽商量要报答浑沌的恩情，他们说：“人人都有眼、耳、口、鼻七窍，用来看、听、饮食、呼吸，唯独浑沌没有，我们试着为他开凿出来吧。”于是他们每天凿开一窍，到第七天七窍凿成，浑沌却死去了。

如果用前面关于营运车的比喻来理解这则寓言，大概是这样的一辆营运车：七位乘客各自管理着自己的行李、自己的事情，有两名司乘人员在管理这些乘客；两位司乘人员让司机直接来处理七位乘客的行李及事情，司机手忙脚乱翻了车。

用后来产生的“三魂七魄”来理解则是：辅佐主魂的两个魂（爽灵与幽精）让清静无为的胎光（即主魂）直接管理七魄（尸狗、伏矢、雀阴、吞贼、非毒、除秽、臭肺）在管理的事情，胎光乱了，由无为变成有为，生命结束。

怎么样才能“载营魄抱一”、“无离”，庄子这段寓言讲得非常清楚。

主观需要浑沌一点，学会把握阴阳（儵与忽），而不是陷入到一堆机关算尽的事情里面（开七窍），否则就会导致魂魄离散。

傻人有傻福，就是这个道理。

一名好司机在开车时就是浑沌的状态，他是有七窍，但他不会迷在七窍具体那些信息里面，他能一边开车一边聊天，但不会执着其中，核心永远在把握着车的快慢、左右、进退等等这些“儵”、“忽”，永远处于耳听八方眼观六路的玄览状态。

然后，他除了把车控制好了，照顾好每个乘客要去的目的地，还需要不忘初心，能够记得最终想要去的目的地。

如此，才能“无离”。

二、抟气致柔能婴儿

抟是把东西揉捏成团，有聚起来的意思。如果在身体形态上按照这个字去操作，更像修习五禽戏那样的导引术。在马王堆出土的不止有帛书版道德经还有导引图，说明那时候导引术盛行。

但修炼气脉柔和细腻的并不只有导引术，不管从哪种形式去修炼气脉，都需要有“抟”之意。比如说呼吸，一呼一吸之间整个身体的起伏，像整团棉球一样均匀、柔软、细腻，会一点一点深入发展，那就是“抟”。

婴儿身上的气脉稚嫩细腻，没有堵塞，所以生机勃勃。让婴儿跟大人打架肯定没法打，但如果比接下来谁能够发展、谁发展快，这大人就没法比了。

所以，修炼体柔比修炼体壮更重要。

而要修炼出来婴儿那样的柔，光会导引术也没用，还是得“载营魄抱一”，“能无离”。这个是基础，没有这个基础光在形体上做文章，不会有深入的柔。

三、涤除玄览能无疵

没有玄览是做不好抟气致柔的，更做不好载营魄抱一，离开了玄览整部道德经只能成为一堆空话，人人都会讲道德经，讲得都头头是道，可惜老子一开头就说：道可道，非常道。

而没有反复涤除玄览，心镜瑕疵太多，抟气致柔、载营魄抱一将难以深入。

所以，需要一步步涤除玄览来靠近“无疵”。而涤除玄览的方法就是通过玄览，玄览的对象是自己，玄览的角度是旁观者，玄览的距离远近可调。

玄览并不玄，是人与生俱来的能力。

设想一下一位盲人如何在现实中来去自如。他在屋里摸着摸着找到了门，下回他是需要把屋里摸个遍才找得到门呢，还是很快就找对方向走了出去？

如果是前者，他每次都需要把全屋每个地方都摸一遍，他还怎么生活呢？

闭上眼睛，尝试学着盲人从屋里走出去，然后回忆一下自己是怎么做到的，回忆不清楚就再试一次再回忆，一遍一遍尝试，自然就明白了。

那就是最基础的玄览。

闭着眼睛是为了逼迫自己不得不使用玄览，但玄览与睁眼闭眼并没有关系。我们睁眼走路、开车，处处、时时都在用玄览，完全不用的话将会寸步难行，完全无法生活。

随着一个人越来越依赖于语言思维，玄览使用比例就越来越少，这个人的生命系统就自然堵塞、瓦解了，就走向了死亡。

这就是多言数穷。

多言（过多使用语言思维），确实会导致气数、命数很快用尽。

因为身体不是语音控制的设备，听不懂我们人类之间使用的语言，过多使用语言思维将导致对身体的操控能力越来越差。

四、爱国治民能无智

无智不是没有智慧，而是不钻牛角尖，不陷入只见树木不见森林、只见道路不见地图的思维状态。

爱国治民，这讲的是国家管理者，一般老百姓会觉得离自己非常遥远，跟自己没有关系。假设自己是那营运车司机，就一点不遥远了。

那司机如果满脑子只有他眼睛看到的眼前道路，没有整条路、整个区域的空间结构，谁敢乘坐他的车呢？那样将没办法保证能顺利到达自己的目的地，无法知道他最终把自己带往何方。

那样的司机如果是一国之君，老百姓未来的命运就会完全不可预料。大家努力耕耘，换来的结果可能是没饭吃。

那样的司机如果只是他自己，没有乘客，“车”只是他自己的身体，那则是他自己的命运无法预料。看起来很努力，每件事情考虑很多，结果是“机关算尽太聪明，反误了卿卿性命”。

古人会批判“智巧”，不是没有原因的。

五、天门开阖能为雌

还是那位营运车司机，他所控制的方向盘、离合、刹车、油门、档位等等，这些都是“天门”。

他如果没有慈母之心，而是大开大合，想怎么样踩油门就怎么样踩油门，想怎么样踩刹车就怎么样踩刹车，坐他的车是什么体验呢？

如果他是一国之君，在他这艘大船上的老百姓会是什么体验？

如果他是一个小家庭的家长，作为他的家庭成员是什么体验？

如果他只是他自己，他身体里面的细胞们又是什么体验呢？

六、明白四达能无知

如果我们现在是小区广播的播音员，对着话筒一开口，整个小区的人都会听到，这时候我们准备跟大家传递一些什么样的认知呢？

说某楼某房某位美女长得非常漂亮？说某楼某房的业主非常有钱，家里金玉满堂？

显然这些将会给那位美女、那位业主带来极大的困扰。

这还只是一个播音员，人们听到之后可能也只是当成玩笑话，乐一乐就过去了。

一旦这是杨贵妃，她随口说一句“荔枝真好吃”，无数老百姓就会为了她这句话付出不计其数的血与汗——八百里加急，快马从岭南一路飞奔到长安，跑死了多少马、累倒了多少人，只为送那一筐新鲜的荔枝。而荔枝真的送到了，她可能已经不记得自己说过那样的话。

那么，换成一国之君，他心里一个没开口的念头，又会是什么效果呢？

汉武帝时期，大司农颜异是一位以廉洁正直著称的官员。有一天，一位客人跟他闲聊，说到朝廷新颁布的法令有些不妥之处。颜异没有开口回答，只是嘴唇微微动了一下。这事被廷尉张汤知道了，上奏说：颜异身为九卿，见到政令有不妥之处，不入朝进言，却在心里默默非议——“腹诽”，论罪当死。

颜异就这样被处死了。

“腹诽”——心里有想法但没说出来，居然也成了杀头的罪名。

你看，一国之君心里装着猜忌和不悦，全国上下连沉默都是罪过。颜异并没有说任何话，甚至没有点头摇头，他只是嘴唇微微动了一下——一个几乎看不见的动作，就被解读为“腹诽”而丢了性命。此案一开，“腹诽之法”从此而起，满朝公卿人人自危，从此都用谄媚阿谀来保全自己。

这个其实是“天门开阖”的另一种表现——天子心中那扇门开了一道缝，整个国家的气流就跟着剧烈震荡。不是他说了什么，而是他心里的好恶，已经足以让下面的人替他罗织出千百条罪名。

一国之君心念的偏执有如此的威力，那一家之主呢？

比如说家长辅导孩子功课时发现孩子没能理解，就说“你真没用”。结果孩子慢慢就觉得自己真的很无能，长大之后抑郁、焦虑、自我伤害。

家长说的有错吗？那么简单的题都不会，不是很没用吗？

确实没错，孩子将用一辈子来向你证明你是对的，你因此得到的好处是什么呢？

一家之主随便表达的认知对孩子威力如此之大，我们平常对别人随便表达的认知一样可能造成巨大的影响。

所以，我们能不能“无知”一点呢？

七、玄德

如果经常按照以上六点来进行自检，慢慢就会形成生之（生而不有）畜之（长而不宰）这种品性。

本章第一个字“载”，就是讲“厚德载物”。

生而不有：作为父母，生了孩子之后，不会认为孩子是自己的东西，想要通过孩子来满足自己的各种虚荣心。

长而不宰：既然养孩子不是为了满足自己的虚荣心，想到的自然会是他心里面有什么真实需求，然后选择那些自己力所能及、对他确实有益的内容去满足他，而不是按照自己的意愿去要求他。

作为家长是这样，与任何人相处也是这样。

这样的人让别人感觉到轻松舒适，他自己也活得轻松舒适。

这样的品性，老子管它叫“玄德”。也就是人们常说的“厚德载物”。

这就回到本章的第一个字：“载”。